Toma un respiro de tu día, y lee el siguiente comentario, no olvides la importancia del estudio y la lectura.

Séfer Toldót · Comentario al Evangelio de Mateo

La cena final y la cronología de Pésaj

Si alguna vez has intentado organizar una cena para trece personas en una ciudad colapsada por el turismo, entenderás que la improvisación no es una opción. Ahora, imagina que esa ciudad es la Jerusalén del siglo I durante Pésaj, donde la población se cuadruplicaba y el Templo se convertía en un centro de sacrificio masivo de miles de corderos en apenas unas horas.

Aquí es donde surge una pregunta que ha hecho girar las cabezas de varios estudiosos, en las lecturas de los Evangelios: ¿Cómo es posible que los discípulos prepararan la cena “el día en que se sacrificaba el cordero” (Marcos 14:12) si la logística de ese día lo hacía prácticamente imposible?

Tradicionalmente, hemos imaginado a los discípulos preguntando a Yeshúa por los preparativos el mismo viernes por la tarde. Error. Logísticamente, eso habría sido un suicidio. El 14 de Aviv, durante las horas de luz, Jerusalén, la ciudad Santa, era un hervidero. Las familias hacían fila en el Templo, el humo de los sacrificios nublaba el cielo y el ritual de Pésaj exigía una precisión milimétrica.

Si Kéfa (Pedro) y Yojanán (Juan) hubieran esperado a la tarde del 14 de Aviv para buscar un aposento, limpiar la levadura (jámetz) y organizar la mesa, se habrían quedado fuera. La ciudad estaba "sold out".

La propuesta mejor argumentada, respaldada por eruditos como Brooke Foss Westcott, es que la famosa pregunta de los discípulos ocurrió al anochecer del día 13 entrando al 14. Es el momento de la Bediqat Jámetz (בְּדִיקַת חָמֵץ: la búsqueda de la levadura a la luz de las velas). Es el único momento donde la logística permitía preparar todo con calma antes de que el caos del sacrificio comenzara a la mañana siguiente.

Una visión de la realidad operativa de Jerusalén durante el 14 de Aviv, como veremos a continuación, nos informa que el período de preparación se tenía que cerrar con el amanecer. Los preparativos, por tanto, debieron realizarse en la noche que inaugura el 14: esto es, al oscurecer del 13 de Aviv.

El colapso operativo del Templo durante el día 14

La tarde del 14 de Aviv concentraba en el recinto del Templo el mayor operativo ritual del año. El historiador judío Flavio Josefo ofrece cifras que revelan la escala del evento.[1] Miles de corderos debían ser sacrificados en un lapso de pocas horas. Las calles de Jerusalén eran intransitables. El Templo estaba colapsado. Las filas para el sacrificio, la inspección del cordero y la preparación del lugar requerían una antelación que obligaba a moverse mucho antes. La Mishná describe cómo el pueblo de Israel era dividido en tres turnos (כִּתּוֹת, kitot) que ingresaban sucesivamente al atrio interior; entre cada turno, las puertas se cerraban, el suelo se lavaba de la sangre acumulada, y los levitas repetían el Halel (Himno) completo.[2] El sacrificio comenzaba aproximadamente a las 14:30 y se extendía hasta el oscurecer, con todo el personal sacerdotal trabajando sin interrupción.[3] Filón de Alejandría describe cómo peregrinos de toda la diáspora convergían sobre Jerusalén para la festividad de Pésaj, saturando calles, posadas y espacios públicos.[4] Por eso, los aposentos para la cena, el κατάλυμα / kataluma de Mc 14:14-15, descrito como «un aposento alto grande ya amueblado y dispuesto», no se conseguían en el último momento. Nadie conseguía un espacio así el mismo día del sacrificio. La narrativa presupone una reserva anticipada, hecha cuando la ciudad aún era operativa, es decir, la noche anterior.

En este contexto, pretender gestionar los preparativos de una cena, que incluye movilizarse a pie, localizar y confirmar un aposento, coordinar con el anfitrión, proveerse de hierbas amargas, jaroset, vino y pan sin levadura, durante las horas diurnas del 14 de Aviv, habría sido, en términos prácticos, un suicidio logístico. El Templo era inaccesible para cualquier propósito no sacrificial, y la atención de la ciudad entera estaba absorbida por toda esta operación.

La noche del 14 Aviv como único momento viable

Aquí es donde la teoría de Westcott y la tradición judía encajan a la perfección como piezas de rompecabezas. El día judío empieza al oscurecer. Por tanto, cuando el sol se pone el día 13, técnicamente ya es el 14 de Aviv. Cuando Marcos nos dice que preguntaron "el primer día de los panes sin levadura", se refiere a este inicio popular de la festividad (la noche que inaugura el 14). El uso del término «primer día de los panes sin levadura» en sentido lato, atestiguado también en Josefo, para referirse al período que comienza con el 14 Aviv, incluyendo su noche inaugural, implica el uso de terminología del uso popular.[5]

Como mencioné arriba, esta noche inaugural del 14 era ya un tiempo de actividad ritual entre el pueblo judío: la בְּדִיקַת חָמֵץ (bediqat jámetz: búsqueda de levadura en las casas) se realizaba a la luz de una vela como acto preparatorio obligatorio para retirar toda la levadura del hogar.[6] El hecho de que la halajá judía ya estableciera actividad en los hogares para esa noche confirma que era un tiempo de preparación reconocida, y no de reposo. El lugar debía estar libre de levadura. En el cómputo judío, esto es técnicamente el inicio del 14 de Aviv. Y es allí el inicio oficial de los preparativos. Limpiar una habitación "prestada" o alquilada requiere tiempo. Hacerlo la noche del 13 (entrando al 14) es lo único que permite tener el lugar listo para la cena esa misma noche. Para grupos llegados desde Galilea, como los discípulos de Yeshúa, esa noche era además el único momento en que podían resolver la logística antes de que el amanecer del 14 Aviv cerrara definitivamente toda posibilidad.

Coherencia con el testimonio Yojanán (Juan)

La reconstrucción que propongo aquí converge con la cronología del cuarto Evangelio. El Discípulo Amado sitúa la cena «antes de la fiesta de Pésaj» (Jn 13:1) y certifica que los acusadores de Yeshúa no habían comido aún de Pésaj cuando Él compareció ante Pilato en la mañana del 14 de Aviv (Jn 18:28).[7] Si la cena tuvo lugar en la noche inaugural del 14 de Aviv, hay coherencia en la lectura y en el relato histórico: los discípulos preparan la sala y los elementos no sacrificiales de la mesa esa misma noche; Yeshúa celebra la cena y es arrestado antes del amanecer; el 14 diurno transcurre en juicio y crucifixión; el pueblo come el Séder con el cordero sacrificado esa tarde, ya 15 de Aviv, mientras el verdadero Cordero de Pésaj ya ha sido inmolado.

Yojanán / Juan siempre sostuvo que Yeshúa murió antes de la cena de Pésaj oficial (Juan 18:28). Yeshúa no estaba comiendo el cordero de Pésaj esa noche; Él estaba preparándose para serlo.

¿Qué ocurrió entonces?

Un detalle que solemos pasar por alto: en la Última Cena no se menciona el cordero asado al fuego. Hay matzá (pan sin levadura), hay vino, hay hierbas... pero no carne. Si la cena hubiera sido el 15 de Aviv (la noche del Séder oficial), la ausencia del cordero sería una falta litúrgica gravísima. Pero si seguimos la lectura de la "noche previa" (el inicio del 14), la ausencia tiene todo el sentido del mundo. El sacrificio legal aún no era posible. Yeshúa, sabiendo que para la noche del 15 Él ya no estaría físicamente en la mesa, adelanta el Séder. Utiliza la logística de la noche del 13 (el inicio del 14) para asegurar un espacio de intimidad antes de que el engranaje de Pésaj judía se pusiera en marcha y lo llevara al madero.

Si la cena ocurrió esa noche inaugural (del jueves para el viernes), todo cobra sentido. Los corderos aún no habían sido sacrificados en el Templo (eso pasaría el viernes por la tarde). Yeshúa, sabiendo que para el Séder oficial del viernes noche ya no estaría allí, adelanta la celebración al inicio del día 14. Lo más probable es que Yeshúa, consciente de que no llegaría vivo al Séder oficial del viernes noche, aprovechara la noche inaugural del 14 para celebrar su propia despedida. Los discípulos preparan la sala esa noche (jueves noche), cenan, y Yeshúa es arrestado antes de que el Templo abra sus puertas para los sacrificios matutinos.

Esta reconstrucción permite que la narrativa de los Sinópticos converja con la del Discípulo Amado armoniosamente:

1. Noche del 14 (Jueves noche): Los discípulos preparan y cenan. Es una cena con carácter de Pésaj pero sin el cordero del Templo, ya que el sacrificio oficial aún no ha ocurrido. Esto concuerda con Juan 13:1 («antes de la fiesta»).

2. Día del 14 (Viernes): Yeshúa es juzgado y crucificado. Mientras tanto, el resto de la población está inmersa en los preparativos del Séder oficial.

3. Tarde del 14 (Viernes tarde): Yeshúa muere en el momento en que se sacrifican los corderos en el Templo.

Así, mientras el pueblo judío hacía fila en los turnos del Templo el viernes por la tarde, el verdadero Cordero ya estaba siendo inmolado.

[1]Flavio Josefo, Bellum Judaicum VI.9.3 (§§420–421). Josefo reporta 256.500 corderos sacrificados en un solo Pésaj. La cifra refleja la escala masiva del operativo sacrificial y la densidad poblacional de Jerusalén durante la fiesta.

[2]Mishná, Pesajim 5:5–7.

[3]La expresión בֵּין הָעַרְבַּיִם (Éx 12:6; Lv 23:5; Nm 9:3) designa el período entre la bajada del sol y el oscurecer completo, es decir, la tarde del 14 de Aviv. La Mishná (Pesajim 5:1) fija el comienzo del sacrificio a partir de la hora octava y media (aprox. 14:30), con el sacrificio propiamente de Pésaj comenzando a la hora novena y media (aprox. 15:30).

[4]Filón de Alejandría, De Specialibus Legibus II.145–148. Filón describe las multitudes que confluían a Jerusalén desde toda la diáspora: «toda la ciudad se convierte en templo y en sacerdocio». La imagen subraya la saturación urbana total durante los días festivos.

[5]Marcos 14:12 usa ἡ πρώτη ἡμέρα τῶν ἀζύμων en sentido lato, conforme al uso popular que incluía el 14 de Aviv dentro del período de los ázimos, anticipando un día la designación técnica. Cf. Josefo, Ant. II.15.1 §317, donde el mismo uso impreciso aparece.

[6]La בְּדִיקַת חָמֵץ (búsqueda del leudado) se realizaba en la noche que inauguraba el 14 de Nisán, a la luz de una vela, como acto preparatorio obligatorio previo a la quema del leudado (בִּעוּר חָמֵץ) del día siguiente. Mishná, Pesajim 1:1–3.

[7]Juan 13:1 sitúa la cena πρὸ τῆς ἑορτῆς τοῦ πάσχα («antes de la fiesta de Pésaj»). La coherencia del cuarto Evangelio refuerza que la cena ocurrió la noche anterior al sacrificio.

Este discurso es situado expresamente por el Jn al fin del pasaje, “en el templo” (v.20) y “en la tesorería” (v.20). Este discurso está pronunciado en la fiesta de los Sucót (de los Tabernáculos) (Jn 7:1.14; Jn 8:2.12), como también se ve por la alusión a la luz.

Yeshúa, acaso como gritando (Jn 7:28, 37), dijo: “Yo soy la luz del mundo; el que me sigue no camina en la oscuridad, sino que tendrá la luz de vida.”

Consta por la Mishna (Sucá 5.1-4), que en la primera y en la octava noche de la fiesta de Sucot (de los Tabernáculos), ardían en el ‘atrio de las mujeres’ cuatro gigantescos candelabros de oro, de 50 codos de altura. Estos candelabros estaban cargados de innumerables luces, y su resplandor iluminaba a los hombres del pueblo de Israel que festejaba con danzas, llevando en sus manos antorchas encendidas, mientras malabaristas jugaban con fuego, y los levitas tocaban instrumentos musicales y cantaban salmos. Era todo un espectáculo y una fiesta llena de alegría. Ubicado en el templo, y en el último y gran día de esta fiesta, Yeshúa acaso como gritando, dijo: “Yo soy la luz del mundo; el que me sigue no caminará en la oscuridad, sino que tendrá la luz de vida”.

Estos cuatro candelabros de oro conmemoraban la columna de fuego y la nube en las que “Adonái iba delante de ellos para alumbrarles, y para que así pudiesen marchar lo mismo de día que de noche” (Éxodo 13:21-22). Simbolizaban la luz de la presencia de Dios. Yeshúa, al proclamarse “la Luz del mundo”, alude a estas luminarias durante la fiesta de Sucot (de los Tabernáculos). Al hacerlo, Yeshúa, evocaba dos cosas: a) que era a su “luz” a la que debían gozarse y vivir, b) y que, como en la columna de fuego Dios guiaba a los israelitas por el desierto, llamando a los hombres a seguirle, Yeshúa, identificándose con la misma presencia de Dios, llamaba a los hombres a seguirle. De este modo, Yeshúa se identificaba con la luz divina providente de Dios, aludiendo a su divinidad. Así es como comprendieron el mensaje los rabinos que estaban presentes. Así en su literatura, en Bamidbar Rabá dice: “Los israelitas dijeron a Dios, Amo del universo, tú nos has enviado a encender lámparas para ti, pero tú eres la Luz del Mundo, y en ti habita la luz”. Yeshúa, por lo tanto, asume aquí un título muy conocido del Ser Supremo, y con esto nos encontramos con los fariseos enormemente ofendidos.

La luz es además símbolo de la redención mesiánica (Is 9:1; 42:6; 49:6; Barúj 4:2). El mismo Mesías era llamado Luz. Dios le puso “como Luz de las naciones” (Is 49:6; 60:1). El anciano Shimeón llama al Mesías: “Luz para revelación de las naciones” (Lc 2:32). Asimismo, lo llaman los escritos rabínicos: “El nombre del Mesías es Luz” (Bereshit Rabá 3:4; Ejai Rabati 68:4). Y en Qumrán aparece la expresión “luz de vida” por camino de salvación (1 Qs 3.7).

Aquí Yeshúa también afirmó: “El que me sigue, no andará en oscuridad, más tendrá la luz de la vida”. Estas palabras están en sintonía con el Salmo: “Con tu luz veremos la luz, porque en ti se encuentra la fuente de la vida”. En un sentido espiritual, al decir: “No andará en oscuridad”, significa que no permanecerá en confusión ni error, pues él, al igual que la columna de fuego y la nube, iluminará y guiará a quienes le siguen hacia la vida y a la verdad. De este modo, Yeshúa, queriendo demostrar que no era solo un profeta, sino el soberano de todo el universo dijo: “Yo soy la luz”, no sólo de Galilea, ni de Judea, ni de Tierra Santa, sino la “luz del mundo”.

Durante la festividad de Matzot, también conocida como la fiesta de los panes sin levadura, los israelitas tienen la obligación de eliminar todo rastro de levadura de sus hogares. Esta tradición se encuentra en la mitzvá / mandamiento, que textualmente dice: “Siete días comerán panes sin levadura; y así el primer día harán que no haya levadura en sus casas; porque cualquiera que coma leudado desde el primer día hasta el séptimo, será cortado de Israel” (Éxodo 12:15).

Según los Evangelios, en el décimo día de Aviv, justo antes de la festividad de Matzot, Yeshúa ingresó al Templo, que se consideraba la Casa de Dios (Yeshúa es el hijo de Dios, por lo tanto, es también su Casa), y eliminó toda la levadura presente en él, expulsando a todos aquellos que vendían y compraban en el Templo, volcó las mesas de los cambistas y las sillas de los vendedores de palomas, y declaró que la Casa de Dios debería ser un lugar de oración en lugar de un lugar de comercio.

“Y entró Yeshúa en el templo de Dios, y echó fuera a todos los que vendían y compraban en el templo, y volcó las mesas de los cambistas, y las sillas de los que vendían palomas; y les dijo: Escrito está: Mi casa, casa de oración será llamada; más ustedes la han hecho una cueva de ladrones” (Mt 21:12-13).

De acuerdo con los relatos bíblicos, Yeshúa reprochó a los vendedores y cambistas por haber convertido el Templo en cueva de ladrones, en lugar de casa de oración. Con su acto de expulsión y limpieza del Templo, Yeshúa simbolizó el deber que tienen los israelitas de eliminar toda levadura de sus hogares antes de la festividad de Matzot. Este evento se menciona en el libro de Mateo, capítulo 21, versículos 12 y 13.

Esta narrativa de la expulsión de la levadura del Templo por parte de Yeshúa es significativa, ya que representa la importancia de purificar nuestras vidas de la influencia del pecado.

Un enigma en los estudios del Nuevo Testamento es la autoría del Cuarto Evangelio. A riesgo de sonar ingenuo: ¿quién escribió el Evangelio de Juan?

La razón por la que debemos plantearnos esta pregunta es doble. En primer lugar, se acepta que el evangelio fue originalmente anónimo, lo que significa que su título fue añadido en algún momento después de su composición. En este sentido, el Evangelio de Juan es similar a los otros evangelios canónicos, los cuales probablemente recibieron sus títulos comunes —El Evangelio según X— cuando fueron recopilados como un canon cuádruple a finales del siglo II.

Por otro lado, a diferencia de los demás evangelios, en este encontramos algunas pistas enigmáticas dentro del propio texto sobre su autoría. Estas aparecen en forma de una frase bastante peculiar insertada en el epílogo de la obra:

Este es el discípulo que da testimonio de estas cosas y las ha escrito, y sabemos que su testimonio es verdadero (Jn 21.24).

Pero ¿quién es “el discípulo” mencionado en este pasaje y qué participación tuvo en la composición del evangelio en su conjunto? Aquí los misterios solo se multiplican, ya que este discípulo nunca es nombrado explícitamente en el texto. Se le conoce únicamente por el apelativo “el discípulo a quien Yeshúa amaba”, o, en abreviatura, el “discípulo amado” (DA). Como esta figura está detrás del evangelio, nuestra pregunta se transforma en: ¿quién era este “discípulo amado”?

En esta publicación, quiero presentar a un candidato popular para el discípulo amado. Examinaremos sus fortalezas y debilidades. Y quizás, hacia el final de este artículo, usted como lector, llegue a la misma conclusión.

Elázar (Lázaro)

Hay algunos datos que podrían dar esa impresión. En particular, se nos dice, con mucho énfasis, en Jn 11.5 que Yeshúa amaba a Elázar (Lázaro), lo cual encajaría con la identificación del autor como “el discípulo a quien Yeshúa amaba”. Esto se debe a que es el único varón presentado explícitamente con este título, y el uso del título parece haber sido aplicado de manera intencionada. A continuación, presento los textos correspondientes:

• Jn 11.3: “Las hermanas de Elázar (Lázaro), María y Marta, enviaron a decir a Yeshúa: “Señor, he aquí el que amas está enfermo”.

• Jn 11.5: “Y amaba Yeshúa a Marta, a su hermana y a Elázar (Lázaro)”.

• Jn 11.36: “Después de que Yeshúa lloró al ver el sepulcro de Elázar (Lázaro), los judíos que estaban presentes dijeron: “Mirad cómo le amaba”.

Parece que el autor de este documento alojó algunas pistas claves dentro del propio texto para dar a conocer su identidad. Después de relatar la resurrección de Elazar (Lázaro) y destacar que Yeshúa le amaba, el autor del documento empieza a introducir a un discípulo identificado como “aquel a quien Yeshúa amaba”. A continuación, presento los textos correspondientes:

• Jn 13.23: “Uno de sus discípulos, al cual Yeshúa amaba, estaba recostado al lado de Yeshúa a la mesa”.

• Jn 19.26-27: “Cuando Yeshúa vio a su madre, y al discípulo a quien él amaba, que estaba presente, dijo a su madre: Mujer, he ahí tu hijo. Después dijo al discípulo: He ahí tu madre”.

• Jn 20.2: “Entonces corrió, y fue a Shijmón Kéfa (Pedro), y al otro discípulo, al que amaba Yeshúa, y les dijo: Se han llevado del sepulcro al Señor, y no sabemos dónde le han puesto.”

• Jn 21.7: “Entonces aquel discípulo a quien Yeshúa amaba dijo a Kéfa (Pedro): ¡Es el Señor!”

• Jn 21.20: “Volviéndose Kéfa (Pedro), vio que le seguía el discípulo a quien amaba Yeshúa, el mismo que en la cena se había recostado al lado de él y le había dicho: Señor, ¿quién es el que te ha de entregar?”

Cuando Miriám (María) y Marta informan a Yeshúa sobre la muerte de Elázar (Lázaro), se refieren a él como “el que amas”, lo que indica claramente que Elázar (Lázaro) era reconocido como alguien a quien Yeshúa amaba.

Es perfectamente claro, al comparar todos los versículos presentados, que el enfermo mencionado primero como Elázar (Lázaro) y luego como “el que amas” es la misma persona identificada en el documento como “el discípulo amado” o “el discípulo que Yeshúa amaba”, ya que la referencia y el énfasis en los versículos confirman esta identificación. Este es el primer caso en todo el evangelio en que se dice explícitamente que Yeshúa amaba a una persona en particular. De hecho, se podría argumentar que Elázar (Lázaro) es el único personaje con nombre en todo el evangelio sobre el cual reposa directamente este título de amor.

En el epílogo de la obra, también se menciona un rumor sobre el discípulo amado, indicando que no moriría antes del regreso de Yeshúa. Aunque esta idea podría aplicarse a cualquier discípulo anciano, resulta particularmente relevante en el caso de Elázar (Lázaro), dado que, según la narrativa, él ya había experimentado la resurrección. De acuerdo con la lógica del texto, la cuestión que surge es si él moriría nuevamente.

¿Por qué el Evangelio se atribuyó a Yojanán (Juan)?

Esto nos lleva a la última pieza del rompecabezas. ¿Cómo llegó este Evangelio a ser atribuido a Juan? Mi respuesta es la siguiente: Es posible, que, al igual que muchos discípulos poseían dos nombres (e.g. Leví = Mateo; Mordejái (Marcos) = Yojanán (Juan)), también Elázar (Lázaro) y Yojanán (Juan) fueran la misma persona. Y otra opinión sería porque Yojanán (Juan) de Patmos fue el editor final de este documento tras la muerte de Elázar (Lázaro). Cuando Domiciano murió, Yojanán (Juan) regresó a Éfeso y vivió allí hasta el final de sus días. Una de las cosas que hizo fue editar y difundir el Cuarto Evangelio en nombre del Discípulo Amado.

Para la comprensión de la correcta traducción del Salmo 22 comienzo citando el libro del profeta Isaías 38:13:

יג שִׁוִּיתִי עַד-בֹּקֶר כָּאֲרִי כֵּן יְשַׁבֵּר כָּל-עַצְמוֹתָי; מִיּוֹם עַד-לַיְלָה, תַּשְׁלִימֵנִי

13. SHIVITI AD-BOQÉR KAARÍ KEN IESHABER KOL-ATZMOTÁI MIIOM AD-LAILÁ, TASHLIMÉNI

13. Mi clamor es hasta el amanecer como león, él tritura todos mis huesos. Desde el día hasta la noche, me doblegas por completo.​

Llamo su atención hacia la expresión “como león” que en hebreo es כָּאֲרִי y se lee Kaarí. Esto porque precisamente tiene relación con el Salmo 22 que en las biblias populares contiene la misma expresión pero traducida como “horadaron mis manos y mis pies” precisamente en el versículo 16.

Voy a colocar el texto hebreo ahora. Por lo general los versículos están retrasados en relación a las Biblias populares y esto porque en éstas no versifican la introducción mientras que en el texto hebreo sí, ejemplo:

Salmo 22:1 Para el director del coro, sobre la Aurora/Aielet Hashajar, un salmo por David.​

Ahora sí, coloco el Salmo 22:17 (16 en las Biblias populares).​

יז כִּי סְבָבוּנִי, כְּלָבִים: עֲדַת מְרֵעִים, הִקִּיפוּנִי; כָּאֲרִי, יָדַי וְרַגְלָי

17. KI SEVAVONIM KELAVIM: ADAT MEREIM, HIQIFUNI; KAARÍ, IADÁI VERAGLÁI

17. Pues me cercan perros, una banda de malhechores me circunda, como el león a mis manos y mis pies.​

​¿Qué acaso leyendo como realmente consta en el versículo, es decir “como el león” y no “horadaron” se pierde el sentido mesiánico del Salmo? Yo creo que no. Aunque otros manuscritos, no del mismo peso que la Masora, estén ignorantemente igual de equilibrados por algunos individuos, eso nos llevaría a decidirnos a favor del texto recibido de la Masora. Pues es obvio que de la lectura más difícil de la Masora han surgido las otras lecturas, y no al contrario.

Las diferentes lecturas son una emendación conjetural, causada por la dificultad que se siente al interpretar la palabra en el texto. No cabe duda que כָּאֲרִי traducido “cómo el león” a mis manos y mis pies, es la verdadera lectura. El hecho es que las manos y los pies están lesionados. La expresión “cómo el león” es adecuada debido a las imágenes de animales que aparecen poéticamente en todo el Salmo 22. El paralelismo del v. 16 (17) sobre la mordida del león implícita en las manos y pies de la víctima se lee en el v. 21 (22): “sálvame de la boca del león”. Esto quiere decir que, “cómo el león a mis manos y mis pies” del v. 16 (17) refiere a la boca del león de la cual pide la víctima que sea librada en el v. 21 (22). Por tanto, como los caninos de un león a las manos y pies de la víctima, parece una buena interpretación del texto hebreo. Los grandes dientes caninos del león perforarían las manos o los pies de la víctima igual que un gran clavo romano. [1]

Notas:

[1] A pesar de que Rashí no considera el Salmo como referente al padecimiento del Mesías, su interpretación acerca de las manos de la víctima del Salmo siendo heridas por los colmillos del león sí lo es. Coloco su comentario: “Como si fueran aplastados en la boca de un león, como también dijo Ezequías (en Is 38:13): ‘’como un león, así rompería todos mis huesos’‘ (Rashí sobre Sal 22.17, o 16 en versiones populares). Metzudat David de David Altschuler de Praga (1687-1769) también afirma: “Aplastan mis manos y mis pies como el león que aplasta en su boca los huesos de la presa”.

Se recomienda leer 1 Corintios 11:1–16 antes de continuar con el presente comentario.

Por lo general, se enseña que en 1 Corintios 11, Paulos (Pablo) declaró que si un hombre ora, profetiza o se presenta ante el Eterno con la cabeza cubierta—ya sea con un turbante, talit o kipá—deshonra su cabeza, es decir, al Mesías, puesto que el Mesías es la cabeza de todo hombre (1 Cor 11:3).

La cuestión es: ¿realmente enseñó esto Paulos?

En Levítico 10:6 leemos:

“Entonces Moshé dijo a Aarón, y a Eleazar e Itamar, sus hijos: No descubráis vuestras cabezas… para que no muráis…” (Levítico 10:6).

Si en 1 Corintios 11:7 Paulos realmente hubiera enseñado que cubrirse la cabeza al orar, profetizar o presentarse ante el Eterno es vergonzoso y reprobable, entonces Moshé —figura central de la Torá— habría ordenado un acto deshonroso. Esto nos lleva a una disyuntiva: o Paulos y Moshé se contradicen, o hay una mala interpretación en juego. Es evidente que se trata de lo segundo. Pero, ¿quiénes fueron los responsables de esta mala interpretación? Los traductores.

Ninguna traducción bíblica es completamente literal; toda traducción requiere interpretación y paráfrasis para transmitir con precisión el significado del texto original. Una traducción palabra por palabra perdería el sentido original del mensaje. Precisamente por esta razón, los traductores malinterpretaron 1 Corintios 11, llevándolos a traducir el pasaje como si Paulos estuviera refiriéndose a coberturas físicas como turbantes, kipot (plural de kipá) o el talit.

En la Biblia Reina-Valera 1960, 1 Corintios 11:4 dice:

“Todo varón que ora o profetiza con la cabeza cubierta, afrenta su cabeza.” – 1 Corintios 11:4 (Reina-Valera 1960)

Esta traducción da a entender que cualquier hombre que cubra su cabeza al acercarse a la presencia del Eterno deshonra su cabeza, es decir, al Mesías. No obstante, tal interpretación entra en conflicto con la Torá y con el mandato dado por Moshé en Levítico 10:6.

Por otro lado, en la Nueva Versión Internacional, 1 Corintios 11:4 incluye una nota que señala lo siguiente:

“La cabeza cubierta”; alternativa: el cabello largo; también en el resto del pasaje. (Nota al pie; Biblia Nueva Versión Internacional sobre 1 Corintios 11:4)

Esto indica que la expresión griega empleada en el pasaje puede referirse no solo a cubrirse la cabeza con algún objeto, sino también a llevar el cabello largo.

A la luz de esto, 1 Corintios 11:1–16 puede entenderse como una reprensión de Paulos a la comunidad de Corinto por permitir que las mujeres adopten un corte de cabello propio de los hombres con estilo masculino, y que los hombres lo dejen crecer de manera característica de las mujeres, de manera femenina, como si fuera cabello de mujer.

Además, cuando Paulos menciona que una mujer tiene la «cabeza descubierta», esta expresión puede entenderse como una referencia a la ausencia de cabello largo; es decir, que, en lugar de llevar una cabellera propia de la mujer, lo tiene corto, como el de un hombre.

Os alabo, hermanos, porque en todo os acordáis de mí, y retenéis las instrucciones tal como os las entregué. Pero quiero que sepáis que el Mesías es la cabeza de todo varón, y el varón es la cabeza de la mujer, y Dios la cabeza del Mesías. Todo varón que ora o profetiza con el cabello largo, afrenta su cabeza (el Mesías). Y toda mujer que ora o profetiza con la cabeza descubierta (esto significa: cabello corto; como de hombre), afrenta su cabeza (el hombre); porque lo mismo es que si se hubiese rapado. Porque si la mujer no tiene totalmente cubierto (el griego lit. dice “totalmente cubierto”, es decir, pelo largo), que se rape; y si le es vergonzoso a la mujer cortarse el cabello o raparse, que tenga cubierto (que tenga cabello largo). Porque el varón no debe tener cabello largo, pues él es a la Imagen y Gloria de Dios; pero la mujer es a la gloria del varón. Porque el varón no procede de la mujer, sino la mujer del varón, y tampoco el varón fue creado por causa de la mujer, sino la mujer por causa del varón. Por lo cual la mujer debe tener señal de autoridad sobre su cabeza, por causa de los ángeles. Pero en el Señor, ni el varón es sin la mujer, ni la mujer sin el varón; porque, así como la mujer procede del varón, también el varón nace de la mujer; pero todo procede de Dios. Juzgad vosotros mismos: ¿Es propio que la mujer ore a Dios sin tener cubierta la cabeza? (en otras palabras: ¿Es propio que la mujer ore con el cabello corto; como el cabello de un hombre?) La naturaleza misma ¿no os enseña que al varón le es deshonroso dejarse crecer el cabello? Por el contrario, a la mujer dejarse crecer el cabello le es honroso; porque en lugar de manto le es dado el cabello. (1 Corintios 11:1-15)

¿Podría alguien afirmar, a partir de esta correcta traducción, que Paulos enseñó que cubrirse la cabeza delante del Eterno —con talit, kipá o turbante— constituye un pecado? Desde luego que no.

Paulos ni siquiera aborda el uso del talit, la kipá o el turbante; su enseñanza se centra exclusivamente en la distinción entre el cabello del hombre y el de la mujer.

Si al hombre realmente le estuviera prohibido cubrirse la cabeza ante el Eterno, ¿por qué Dios mismo ordenó a los sacerdotes hacerlo? (véase Éx 28:4; 28:37; 29:6; Lv 8:9; Ez 24:16–17; 44:18; Zac 3:1–5; Dn 3:21). Asimismo, ¿por qué el rey David se cubrió la cabeza? (2 Sm 15:30).

Cubrirse la cabeza constituye un acto de santidad y reverencia. Paulos jamás se opuso a esta práctica; su enseñanza se centró en la distinción entre el cabello del hombre (corto) y el de la mujer (largo).

Hegesipo de Jerusalén, considerado el primer historiador judío nazareno, relata el surgimiento de la apostasía. Este historiador y comentarista (c. 180 EC) escribe sobre el período inmediatamente posterior a la muerte de Shimon ben Clopas, quien sucedió a Yaacov HaTzadik (conocido en su forma helenizada como Santiago) como Nasí (presidente) del Sanedrín, y falleció en el año 98 EC.

Hegesipo de Jerusalén señala que quienes iniciaron la apostasía y la rebelión proclamaban la mentira «con la cabeza ya descubierta», lo cual sugiere que los primeros discípulos, que permanecieron fieles a la verdad, llevaban la cabeza cubierta.

“Exponiendo lo sucedido en los tiempos mencionados (98 EC), que tras estos acontecimientos la Comunidad se conservaba, hasta entonces, virgen, pura y sin corrupción, como si hasta entonces los que pretendían corromper las buenas leyes de la predicación del Rendentor, si es que existían, se hallaran escondidos en inciertas tinieblas. Pero cuando el sagrado grupo de los Emisarios (Apóstoles) fue llegando de diversos modos al final de su vida y se extinguió aquella generación de los que fueron tenidos por dignos de escuchar con sus propios oídos la Sabiduría divina, empezó entonces la formación del errar contrario a Dios a través de la estratagema de los falsos maestros, quienes viendo que no quedaba ninguno de los Emisarios (Apóstoles), a partir de entonces, con la cabeza ya descubierta, han pretendido contraponer a la predicación de la verdad la predicación de la falsamente llamada conocimiento.” — Hegesipo el Nazareno de Jerusalén, c. 185 EC, citado por Eusebio en Historia Eclesiástica, Libro 3, capítulo 32, versos 7 y 8.

En el mundo occidental, descubrirse la cabeza se considera un gesto de respeto; de ahí que levantar el sombrero sea visto como una muestra de cortesía y elegancia. En contraste, en la tradición hebrea, cubrirse la cabeza constituye un acto de respeto, reverencia, santidad y dignidad. Esto se refleja en Éxodo 28:36-37, donde la santidad al Eterno se asocia directamente con el turbante que portaba el Sumo Sacerdote.

La halajá judía dice lo siguiente (la fuente de esta halajá es el Talmud Bavli, Sanedrín 58B):

ואר”ל עובד כוכבים ששבת חייב מיתה שנא’ ויום ולילה לא ישבותו ואמר מר אזהרה שלהן זו היא מיתתן

Resh Lakish también dijo: Un pagano que guarde el Shabát, merece la muerte, porque está escrito (Gn 8:22), “Y día y noche no descansarán”, y un Mar (un maestro) ha dicho: Su prohibición es su sentencia de muerte.

Para el judaísmo rabínico, aquellos que creen en Yeshúa como el Mesías, son considerados herejes. Por eso el judaísmo rabínico llama a aquellos fieles en Yeshúa bajo el nombre “Minim”, cuya traducción al español es “herejes”.

La Ley Judía dice, que si una persona que ellos consideran “hereje”, observa el Shabát, su castigo es la pena de muerte. Este contexto ayuda a entender mejor a qué se refería el emisario Shaúl /”Pablo” cuando dijo:

Por tanto, que nadie los juzgue en asuntos de comida o de bebida, o en cuanto a días de fiesta, lunas nuevas o días de reposo (todo lo cual es sombra de lo que ha de venir), pero el cuerpo del Mesías. Nadie os prive de vuestro premio.” (Col 2:16)

La palabra griega δὲ (de) es simplemente una conjunción (”pero”) colocada dentro de la frase δὲ τὸ σῶμα τοῦ Χριστοῦ (a soma tou Christou - pero el cuerpo de Cristo). La mayoría de las versiones agregan la palabra “es” a la frase “pero el cuerpo de Cristo”, traduciendo “pero el cuerpo es de Cristo”. En el texto griego la palabra “es” está ausente.

1 Corintios 12:27 y Efesios 4:12 se refieren a la Comunidad de Dios (gr. eklesia-iglesia) como el cuerpo espiritual del Cristo/Mesías.

La frase “el cuerpo de Cristo” también se refiere a la Comunidad de Dios (gr. eklesia-iglesia) en Col 2:17. En la misma epístola, Shaúl /”Pablo” identifica la Comunidad de Dios (gr. eklesia-iglesia) como el Cuerpo de Cristo; “él es la cabeza del cuerpo que es la iglesia” (Col 1:18); “las aflicciones de Cristo por su cuerpo, que es la iglesia” (Col 1:24). Las traducciones de la Reina Valera en realidad se acercan a la griega, excepto que agregan el verbo de enlace “es” que está ausente en el texto griego.

Teniendo en cuenta que la traducción correcta es “el Cuerpo de Cristo” (es decir, la Eklesia/Iglesia, la Comunidad de Dios), ¿cómo se debe traducir el texto completo?

Por tanto, que nadie los juzgue en asuntos de comida o de bebida, o en cuanto a días de fiesta, lunas nuevas o días de reposo (todo lo cual es sombra de lo que ha de venir), pero (es decir, “excepto”) el cuerpo del Mesías. Nadie os prive de vuestro premio.”

Fundamentalmente, hay dos pensamientos incrustados dentro de este texto. Un pensamiento es sobre el juicio de los creyentes en relación con las fiestas, las Lunas Nuevas y los días de reposo (el Shabát; séptimo día). Pablo ordena a los creyentes a no permitir que cualquier hombre los juzgue, excepto el Cuerpo de Cristo. Esencialmente casi todas las traducciones al español desvirtúan el significado de Colosenses 2:16-17, porque suponen que Pablo manda a la Comunidad del Mesías a no guardar las fiestas (etc.), y por ende omiten observar los dos pensamientos dentro de esta escritura.

El “Cuerpo de Cristo” (los creyentes) se coloca en contraste a “nadie los juzgue” (lit. el griego dice “ningún hombre los juzgue”), es decir, nadie, excepto el Cuerpo de Cristo, que es la Comunidad de Creyentes, la Eklesia /”Iglesia”.

Con respecto a Col 2:16-17, nadie tenía la autoridad para juzgar respecto a comer y beber, o en parte de una fiesta, luna nueva, o día de reposo, sino el Cuerpo de Cristo (la Comunidad de Dios).

Pensamiento 1: No permitir que ningún hombre los juzgue … excepto el Cuerpo de Cristo (la Comunidad de Dios - la Eklesia/Iglesia).

Pensamiento 2: En parte de una fiesta, luna nueva, o día de reposo … lo cual es sombra de lo que ha de venir.

​Esto significa que Pablo dio a la Comunidad/ “Eklesia” de Dios la autoridad para juzgar a los creyentes con respecto a la observancia de las fiestas, lunas nuevas y los días de reposo. Sin embargo, los creyentes fuera de la Comunidad o Eklesia (”cualquier hombre”) no tienen tal autoridad. No hay absolutamente ninguna indicación de que los creyentes no estaban observando las fiestas, lunas nuevas o días de reposo.

Afirmar lo contrario exige una interpretación de eiségesis de estas escrituras. Pablo claramente encomienda a la Comunidad (Eklesia) a “celebrar la fiesta” de Pésaj “/Pascua” (1Co 5:7-8). No hay ninguna razón por la que habría mandado a la Comunidad (Eklesia) a no mantener las otras fiestas, sobretodo porque él imitaba al Mesías (1Co 4:16; 11:1), manteniendo él mismo las fiestas. Finalmente, Pablo (Rm 9:1; 2Co 11:31; Gal 1:20), resultó que “caminaba ordenadamente, guardando la Torá/Ley” de Moisés (Hch 21:20-26).

El segundo pensamiento es una interjección entre paréntesis por Pablo que describe las fiestas, las lunas nuevas y los días de reposo. Afirma que son una sombra de las cosas venideras. La mayoría de los cristianos admiten que las fiestas apuntan al Mesías, y este es el significado exacto en que Pablo escribe que son sombras. Las fiestas, las lunas nuevas y los días de reposos apuntan a ciertos acontecimientos que se han cumplido y otros que aún no se han cumplido, ya sea en la vida del Mesías como también en su cuerpo (la Eklesia). Todas estas celebraciones son importantes porque hacen que se establezcan en nuestra fe y seguimos con la esperanza de la vida eterna, pacientemente esperando el regreso del Mesías y el establecimiento de su reino mesiánico.

Las fiestas, las lunas nuevas y los días de Shabát apuntan a ciertos acontecimientos que se han cumplido y que aún están por cumplirse en la vida del Mesías y de su cuerpo (la Eklesia). Son importantes porque hacen que nos establezcamos en nuestra fe y continuemos en la esperanza de la vida eterna, esperando pacientemente el regreso del Mesías y el establecimiento de su reino mesiánico. Por ejemplo, el Shabat, el séptimo día de la semana, es una sombra del descanso milenario durante el reinado de 1.000 años del Mesías en el reino mesiánico. Como está escrito (Sal 90:4), “...un día es como mil años...”. Cada vez que observamos el Shabat, esto nos hace recordar y permanecer firmes en nuestra fe. Por esta razón, Pablo escribe que SON una sombra de las cosas que vienen. Pablo utiliza el tiempo presente, no el aoristo (indefinido). Pablo escribió mucho después de que el Mesías hubiera muerto, resucitado y ascendido al cielo. Al usar el tiempo presente para describir las fiestas (etc.), Pablo establece el hecho de que no fueron abolidas, de lo contrario Pablo habría dicho, “Las fiestas (etc.) ERAN (o FUERON) una sombra de las cosas venideras”, con la implicación de que ya no son relevantes. Sin embargo, Pablo no declaró nada en ese sentido.

En conclusión, Pablo convoca a los creyentes en Yeshúa a que se mantengan celebrando las fiestas de Dios con el significado mesiánico en Yeshúa de Nazrát — el Santo Mesías. Sin importar, las leyes rabínicas que condenaban a los que ellos consideran “paganos” a celebrarlas. Solo el Cuerpo del Mesías tiene autoridad para corregir a un miembro del Cuerpo.

En la lectura de los sinópticos puede observarse las distintas expresiones acerca del espacio de tiempo entre la muerte y resurrección de Yeshúa: "al tercer día" (Mt 16.21); "después de tres días" (Mc 8.31); "tres días y tres noches" (Mt 12.40). ¿Qué intervalo de tiempo implican estas tres frases, y es el mismo o un intervalo diferente?

La unanimidad de la tradición de los Evangelios es realmente una respuesta suficiente: véase en el propio Evangelio de Marcos las claras anotaciones del tiempo desde la muerte de Yeshúa hasta su resurrección: en Mc 15:42: Yeshúa muere viernes por la tarde - víspera del Shabát. En Mc 16:1: Yeshúa permanece en la tumba - Shabát - pasado el Shabát. En Mc 16:2: Yeshúa resucita el domingo por la mañana - el primer día de la semana.

Al Tercer Día

Los antiguos, tanto judíos como griegos, contaban tanto el primer día como el último a la hora de calcular cualquier intervalo. Por lo tanto, "al tercer día" equivale a "pasado mañana". Así Lc 13:32: "Y les dijo: “Id a decir a ese zorro: He aquí que echo demonios y obro curaciones hoy y mañana; al tercer día habré terminado". En el versículo siguiente, τῇ τρίτῃ, el tercer día, se sustituye por τῇ ἐχομένῃ, el día siguiente, es decir, el día siguiente al segundo día: "Pero hoy, mañana y al día siguiente, es necesario que yo ande, porque no cabe que un profeta perezca fuera de Jerusalén” (Lc 13.33). Obsérvese también Éx 19:10, 11: "Luego dijo IHVH a Moisés: “Vuélvete al pueblo y santifícalos hoy y mañana. Que se laven sus vestidos" (Éx 19.10). En el versículo (19.11) siguiente, el día tercero, es el día siguiente al segundo día: "y estén preparados para el día tercero; porque al tercer día descenderá IHVH a la vista de todo el pueblo sobre el monte Sinaí." (Éx 19.11). Porfirio también escribió: "cualquiera que viene a quedarse contigo al final de un día, y sale temprano al tercer día, se dice que se va al tercer día, aunque el día intermedio haya sido el único que ha completado".

Después de Tres Días

La frase μετὰ τρεῖς ἡμέρας ("después de tres días") no es más que otra forma de τῇ τρίτῃ ἡμέρᾳ (al tercer día), y debe de traducirse al español como: "tres días después", y no: "después de tres días". Vemos que estas dos formas son equivalentes e intercambiables en el Evangelio de Mc y el de Mateo. En Mc 8.31 dice: "Comenzó entonces, a enseñarles que era necesario que el Hijo del hombre sufriese mucho; que fuese reprobado por los ancianos, por los sumos sacerdotes, y por los escribas; que le fuese quitada la vida, y que, tres días después, resucitase." (Mc 8.31); en Mt 16.21 se escribió: "Desde entonces comenzó Yeshúa a declarar a sus discípulos que él debía ir a Jerusalén y sufrir mucho de parte de los ancianos, de los sumos sacerdotes y de los escribas, y ser condenado a muerte y, resucitar al tercer día.” (Mateo 16.21). Como es de observarse en estos dos versículos paralelos que he citado, la expresión "tres días después" es equivalente y otra manera para referirse en los Evangelios: "al tercer día". Tenemos pruebas demostrativas en la Septuaginta (LXX) de que así lo significa: así Gn 42:17-18: 'los puso a todos juntos en la sala tres días (v.17) ... les dijo al tercer día' (v.18); también en 2 Cro 10:5, 12: 'Volved a mí después de tres días .... volvieron al tercer día'.

Tres Días y Tres Noches

La fraseología aún más fuerte de Mt 12:40: 'tres días y tres noches' no significa realmente nada más. La forma particular de hablar, tres días y tres noches, que allí se usa para expresar el mismo intervalo con los dos anteriores, está evidentemente acomodada al lenguaje de la narración de la historia de Jonás en el Tana"j / "Antiguo Testamento". Incluso en esa narración no es del todo seguro que las palabras deban interpretarse según su estricto significado literal, ya que el usus loquendi en todas las lenguas admite cierta laxitud en tales casos, que bien entendidos no se prestan a malentendidos. Tenemos un caso similar en el libro de Ester (4:16), quien manda decir a Mardoqueo: 'Ve, reúne a todos los judíos que están en Susa, y ayunad por mí, y no comáis ni bebáis durante tres días, noche y día; yo también ayunaré con mis doncellas, y así entraré a ver al rey'. Sin embargo, es seguro que ella misma no ayunó, según la letra estricta del término prescrito, tres días, noche y día; porque leemos en el capítulo siguiente (5:1): "Al tercer día, Ester se vistió de gala y se presentó en el patio interior de la casa real." Y es que en cuanto al cómputo de "tres días y tres noches", hay que señalar que, incluso las estipulaciones halájicas del rabinísmo, parte de un día también se consideraba como un día entero. El Talmud de Jerusalén en Shabat 9.12a.15.17 el R. Ishmael († ca. 135) trataba una parte de un עוֹנָה oná (aquí = 12 horas) como una ona entera (como 12 horas). En una baraita (tradición judía) también se ha enseñado: El R. Eleazar b. Azariá (ca. 100) dijo: "Un día y una noche comprenden una עוֹנָה oná (aquí = 24 horas), y parte de una עוֹנָה oná se considera como una עוֹנָה oná (aquí = 24 horas) completa". El Talmud de Babilonia en Pesajím 4a también dice: שְׁמוּעָה רְחוֹקָה אֵינָהּ נוֹהֶגֶת אֶלָּא יוֹם אֶחָד: "Parte de un día cuenta como un día entero". Por lo tanto, la expresión "tres días y tres noches" sería equivalente a la expresión: "al tercer día". Los Evangelios, por lo tanto, no transmiten por su divergencia de frase ninguna divergencia de significado, sino que todos implican el intervalo entre una hora tardía del viernes y una hora temprana del domingo.

​De modo que, cuando Yeshúa dijo días y noches distintamente, no lo hizo queriendo decir tres días enteros y tres noches enteras, sino significando tres días naturales, y para distinguirlos de lo que ellos llaman días "usuales"; pues los hebreos describen con esta expresión el día y la noche naturales, que constan de veinticuatro horas (cf. Gn 7:4, 12; Éx 24:18; 34:28; Dt 9:9, 11, 18, 25; 10:10; 1 R. 30:12; 3 R. 19:8). Supongamos, pues, que dijo tres días naturales, nadie duda de que esto debe entenderse por sinécdoque, porque estuvo allí parte de tres días, es decir, parte del sexto día, todo el Shabát / Sábado y parte del primer día. Como los judíos, por lo tanto, comienzan el día desde la tarde al oscurecer, la noche de nuestro Sábado se cuenta como el primer día de la semana, que es el tercer día.

En vista de la triple repetición de la frase (cf. Mc 9:31, 10:34), en vista además de la acusación presentada contra Yeshúa en su juicio y crucifixión (Mc 14:58, 15:29), es difícil rechazar la conclusión de que Marán Yeshúa (Nuestro Señor Yeshúa) realmente había utilizado un lenguaje definido sobre el intervalo exacto entre su muerte y su resurrección. Como fue expresado al principio de esta disertación, la unanimidad de la tradición encontrada en los Evangelios es una respuesta suficiente, en el propio Evangelio de Marcos las notas de tiempo son claras: en Mc 15:42: Yeshúa muerte viernes por la tarde, en Mc 16:1: Shabát - Sábado, y en Mc 16:2: Yeshúa resucita el Primer día de la Semana - Domingo. Estos tres días y tres noches, entonces, tenían el mismo sentido de sólo tres días naturales, equivalentes a la expresión "al tercer día".

Según la tradición judía la fecha de la entrega de las tablas de las Diez Palabras (o “Diez Mandamientos), y la Torá, fue el 6 del tercer mes hebreo, conocido después del exilio a Babilonia como el mes de Siván. En el Talmud se afirma lo siguiente:

רַבִּי אֶלְעָזָר: הַכֹּל מוֹדִים בַּעֲצֶרֶת דְּבָעֵינַן נָמֵי לָכֶם. מַאי טַעְמָא? יוֹם שֶׁנִּיתְּנָה בּוֹ תּוֹרָה הוּא.

Rabí Elazar dijo: Todos están de acuerdo con respecto a Atzeret, es decir, la festividad de Shavuot, que también necesitamos que sea “para ustedes”. ¿Cuál es la razón? Es el día en que se entregó la Torá. ​(b. Pesajím 68b)

Más adelante en el mismo tratado dice:

עֲצֶרֶת — יוֹם שֶׁנִּיתְּנָה בּוֹ תּוֹרָה

Shavuot es importante porque es el día en que se entregó la Torá y existe una mitzvá (mandamiento) de manifestar alegría en ese día. (b. Pesajím 68b)

El Libro de Yashar

‍Aquellas personas que aceptan el libro de Yashar citado dos veces en el Tana”j /Escritura (Jo 10.13; 2Sa 1.18), deben reconocer que la entrega de la Torá tuvo lugar el sexto día del tercer mes, tal como también lo enseña la tradición judía citada recientemente. El libro de Yashar afirma:​

“Y en el tercer mes desde la salida de Egipto de los hijos de Israel, en el sexto día, el Señor dio a Israel los diez mandamientos en el monte Sinaí” (Séfer HaYashar 82.6)

Además, si se retrocede 50 días desde el sexto día del tercer mes, se llega al inicio de la cuenta del Ómer: el 16 de Aviv.

Según la Torá

En la Torá, concretamente en Éxodo 19:1, se lee: “En el mes tercero de la salida de los hijos de Israel de la tierra de Egipto, en el mismo día llegaron al desierto de Sinaí.” Este pasaje puede prestarse a diversas interpretaciones. Aunque el texto no es específico, podría entenderse de dos maneras:1) Al tratarse del tercer mes, el mismo día sería el tercero del mes mencionado en la misma oración. Jerónimo (Epístola LXXVII, sobre Fabiola 42 mansion. 15.1.3) y otros identifica Éx 19.1 con en el cuadragésimo séptimo día (día 47) después de su salida de Egipto, y tres días después los israelitas recibieron la Torá en el monte Sinaí, porque Éxodo 19:10-11 afirma que el Eterno descendería al monte Sinaí tres días después del día mencionado en Éx 19.1, es decir, el Eterno descendería en el sexto día del tercer mes en el monte Sinaí para entregar la Torá. Siendo así una noción generalmente aceptada que la Torá fue dada cincuenta días después de Pésaj, por lo tanto, la fiesta de Shavuot (Semanas) se llama desde entonces la fiesta de Pentecostés, o cincuenta días.2) O más bien, el día mencionado en Éx 19.1 fue el primer día del mes, es decir el primer día del mes del tercer mes, como Rashí y R. Moshé afirman, con lo que está de acuerdo el Targúm de Ionatán. De esta manera, Éx 19.1 sería el cuadragésimo quinto día (día 45) desde que salieron de Egipto, cinco días después de lo cual recibieron la Torá, siendo una tradición entre los judíos, como arriba observamos en el Talmud, que esta fue dada en el sexto de Siván (tercer mes), y lo explican de la siguiente manera: en el primer día llegaron a Sinaí y acamparon allí (Éx 19.1-2), al segundo día Moshé sube a Dios (Éx 19:3), al tercer día Moshé se reúne con los ancianos, y les declaró las palabras de Dios (Éx 19:7), y a los tres días después, que sería el 6 de mes del tercer mes (Siván), se les entregó la Torá (Éx 19.10-11).

‍El Peso de la Tradición

‍Es evidente que la Torá de Moshé dejó ciertos aspectos abiertos a la interpretación, lo que sugiere que se pretendía reforzar la creencia en la tradición oral transmitida por Moshé sobre cómo observar ciertos mandamientos. Si no hubiera sido así, el texto habría sido más específico. Por tanto, cualquier interpretación que se haga aquí debe enfrentarse al peso de la tradición en cuanto a la fecha del Éxodo 19:1 y la entrega de la Torá. ¿Acaso hay alguien más indicado para conocer la fecha de la entrega de la Torá que aquellos mismos que la recibieron?

‍La Tradición Nazarena

‍No obstante lo anteriormente expuesto, es imprescindible para nosotros, seguidores de Yeshúa, realizar un análisis detallado de Hechos 2 y observar que el Rúaj HaQódesh / Espíritu de Dios, que es el Espíritu de la Torá, fue concedido en el día de Shavuot. En este día, se menciona cómo surgieron “lenguas” como de fuego, un suceso que, de acuerdo a la tradición judía (Shemot Rabá 5.9), también tuvo lugar en la entrega de la Torá. Además, la narración de la Torá indica que en ese día murieron 3000 personas, mientras que en Hechos se relata que 3000 individuos se salvaron. Si se lleva a cabo un examen minucioso de Hechos 2, resulta evidente que los primeros discípulos de Yeshúa sostenían que la entrega de la Torá en el Monte Sinaí tuvo lugar en Shavuot. La evidencia se encuentra en Hechos 2:1-4: “Cuando llegó el día de Shavuot, estaban todos juntos en un mismo lugar. De repente vino del cielo un ruido como el de una violenta ráfaga de viento y llenó toda la casa donde estaban sentados. Se les aparecieron lenguas como de fuego, que se distribuyeron y se posaron sobre cada uno de ellos. Todos fueron llenos del Espíritu de Santidad y comenzaron a hablar en diferentes lenguas, según el Espíritu les concedía expresarse”.

«Harás, pues, un keruv (querubín) en un extremo, y un keruv en el otro extremo; de una pieza con el kaporet (cubierta; propiciatorio) harás los keruvim (querubines) en sus dos extremos». (Éxodo 25:19)

Dentro del arca donde se encontraban los keruvim, se hallaba la Palabra del Eterno en las tablas de piedra, la cual puede conectarse e identificarse con Yeshúa (véase Juan 1:1: la Palabra hecha carne), quien se hallaba igualmente en medio de dos ángeles, cuando resucitó de entre los muertos.

«Y vio a dos ángeles con vestiduras blancas, que estaban sentados el uno a la cabecera, y el otro a los pies, donde el cuerpo de Yeshúa había sido puesto». (Jn 20:12)

El arca y kaporet (tapa; propiciatorio) fue también el lugar de la sangre expiatoria anual (Lv 16), es decir, el punto de encuentro entre muerte, juicio y misericordia. Visualmente, el lugar donde reposó el cuerpo de Yeshúa se convirtió en el Propiciatorio real. El diseño que Dios le dio a Moshé /Moisés era el "plano" de lo que ocurriría en esa tumba. La tumba vacía no es solo un lugar de resurrección, es el Lugar Santísimo donde la sangre del sacrificio de Yeshúa finalmente "cubrió/expió" (kafár) el pecado de la humanidad.

En Pésaj, acompañamos el matzá (pan sin levadura) con hierbas amargas (Éxodo 12:8). Así como el médico emplea hierbas amargas con el propósito de sanar al enfermo, así también el Médico de nuestras almas, con el objetivo de sanarnos y salvarnos, nos habló muchas veces con palabras que resultan amargas al oído y al corazón.

Moshé nos ordenó comer en Pésaj las instrucciones de Mashíaj que son amargas para el corazón, y por eso las llamamos “hierbas amargas”. ¿Acaso no nos son amargas sus palabras cuando dice: “Si quieres ser perfecto, vende todo lo que posees, reparte el dinero entre los pobres y sígueme” (Mt 19:21)? ¿O cuando nos enseña que el que tiene dos túnicas dé al que no tiene (Mt 10:10; cf. Lc 3:11, palabras de Yojanán el Inmersor)? Nos resultan difíciles de aceptar cuando nos pide a amar a quienes nos odian, para ser verdaderos hijos de su Padre (Mt 5:43-44). O cuando declara que seremos llevados a juicio con solo airarnos contra nuestro hermano (Mt 5:22). O que debemos vivir sin la ansiedad del afán (Mt 6:25) y que nuestra justicia debe de ser superior a la de los fariseos (Mt 5:20). Nos ordena, incluso, amar, no juzgar y perdonar en todo momento (Lc 6:37). Las instrucciones del Mashíaj son las verdaderas “hierbas amargas” para el corazón, por eso Yeshúa nos manda a decir: “El que quiera seguirme, que renuncie a sí mismo, cargue con su cruz y sígame” (Mt 16:24).

Estas verdades duelen porque golpean nuestro ego. Yo mismo lucho a diario para llevarlas a cabo. Ese amargor que sentimos al escucharlas, esa punzada en el corazón malvado que proviene de nuestras debilidades, es la señal de que la medicina está haciendo efecto. Si masticamos estas enseñanzas con obediencia, ese sabor amargo se convierte en la fuerza que restaura nuestra vida.

En la Parashát Shminí (Levítico 9:1-11:47), en la narrativa de la muerte de Nadav y Avihú (cap. 10), quienes presentaron “fuego extraño” no mandado por el Eterno, el eje central del capítulo (v. 10) presenta una característica esencial que deben de poseer los sacerdotes: “Para que podáis discernir entre lo santo y lo profano”.

El contexto inmediato de esta narrativa sugiere que Nadav y Avihú pudieron haber consumido vino. En la narrativa de la Torá, cuando una historia se interrumpe para dar un mandamiento específico, ese mandamiento suele ser el comentario explicativo de lo que acaba de suceder. Así, bajo este efecto, Nadav y Avihú perdieron la noción de la procedencia del fuego. En lugar de tomar las brasas del altar (fuego divino), usaron fuego común (“extraño”), tratando lo sagrado como algo ordinario. No obstante, la Torá es muy específica al afirmar que en el desierto los israelitas carecían de vino y sidra (Deuteronomio 29:6: “No habéis comido pan, ni bebisteis vino ni sidra”). Esto nos lleva a considerar una interpretación más allá del sentido literal (peshat).

Mi interpretación es la siguiente: el pecado de Nadav y Avihú se dio debido a la embriaguez de la euforia, que aquí en la Torá, se compara con la embriaguez con el vino. Dado que el Tabernáculo se acababa de inaugurar y el fuego de Dios acababa de descender (Lv 9:24), existía un estado de adrenalina espiritual. Esta “embriaguez emocional” produce el mismo efecto que el alcohol: anula el juicio y nubla el discernimiento. En su éxtasis emocional, estos dos sacerdotes quisieron “añadir” su propio fuego al fuego de Dios, confundiendo su emoción sin control con el mandato divino.

El desorden en el culto, a menudo justificado por la “euforia”, el éxtasis o el sentimiento, es identificado en Levítico 10 como una forma de fuego extraño. El texto nos enseña que el verdadero servicio a Dios no requiere de mentes alteradas, sino de mentes sobrias capaces de discernir. En el servicio y el culto, solo se está autorizado hacer aquello que Dios ha ordenado. Y no se puede hacer todo lo que Dios no ha prohibido. La Havdalá (la capacidad de distinguir) muchas veces queda anulada por la euforia emocional de las personas, haciendo de este sentimiento lo sagrado del servicio y el culto. Sin embargo, el fuego del Eterno en Levítico 10:2 consumió a quienes respondieron a esa euforia sin Havdalá (distinción). El discernimiento es la capacidad de separar nuestras emociones del mandato divino, sin él, corremos el riesgo de quemarnos con el mismo fuego que estamos llamados a custodiar.

Por todo esto, el sacerdote tiene una función importante:

“Distinguir (havdil = havdalá) entre lo sagrado y lo profano, y entre lo impuro y lo puro, y enseñar a los hijos de Israel todos los preceptos que Adonái les ha dado por medio de Moshé” (Levítico 10:10-11).

Lo peor que puede hacer una persona después de caer en un pecado grave es rendirse, cayendo en un principio rabínico conocido como: Yeush (ייאוש).

En el pensamiento rabínico, el término Yeush (ייאוש) se traduce literalmente como "desesperación" o "perder la esperanza". Aunque tiene un uso técnico muy importante en las leyes de propiedad según la Torá (Hashavat Avedá: cuando alguien pierde un objeto y "se rinde" de encontrarlo), en el contexto del arrepentimiento (teshuvá), adquiere un matiz psicológico y espiritual de mucha importancia. Una vez más, en la halajá judía Yeush suele describir el momento en que el dueño de un objeto perdido renuncia interiormente a recuperarlo. Ese sentimiento de “darse por vencido” y “abatamiento” ayuda a entender su uso espiritual. Cuando un dueño pierde un objeto y llega a la conclusión de que nunca lo recuperará, se dice que ha hecho Yeush. En ese momento, legalmente, el objeto deja de pertenecerle.

Cuando trasladamos este concepto al ámbito de la Teshuvá (arrepentimiento), el Yeush ocurre cuando el individuo "se rinde" respecto a su propia alma. El Yeush es el estado en el que una persona decide que “ya es demasiado tarde” “que es muy grande el pecado cometido” o que “está demasiado rota” para cambiar. Es la convicción interna de que:

• Tus errores son más grandes que tu capacidad de corregirlos.

• Dios, que es el Creador del Universo, ya no te aceptará de vuelta.

• Tu naturaleza es esencialmente mala y no puedes actuar de otra manera.

El Yeush como una Trampa del Yetzér Hará (Inclinación al Mal)

Los maestros del Musar (ética judía) enseñan que el Yeush no es un "humilde reconocimiento de los errores", sino una táctica y una trampa del Yetzer Hará (la inclinación al mal). A menudo, la desesperación se disfraza de piedad o humildad: el individuo dice: "Soy tan pecador que no soy digno de acercarme a Dios en arrepentimiento".

Los maestros advierten que esta es una "humildad impura". El verdadero arrepentimiento nace de la responsabilidad. El Yeush, en cambio, nace del ego herido que no soporta haber fallado. Al desesperar, la persona se libera de la carga de intentar mejorar. Si no hay esperanza de cambio, no hay obligación de esforzarse (recordemos el pecado de Caín, cuando “decayó su semblante” y nunca se levantó). Por lo tanto, el Yeush no es el fondo del pozo, sino la parálisis que impide salir de él.

Si el "instinto del mal" logra convencerte a ti de que ya no tienes esperanza, dejarás de esforzarte. La desesperación es el motor de la apatía; si nada importa, ¿para qué intentar ser mejor? Mejor es tirar la toalla.

Sin embargo, el Yeush es incompatible con la fe. Por eso el libro de Proverbios dice sobre el justo (ojo: no sobre el injusto) que cae siete veces: éste se vuelve a levantar (Proverbios 24:16). La diferencia entre un justo o un injusto, recae, según este texto, en que el justo vuelve a levantarse, mientras que el injusto, no se levanta, se deja sumergir por el mar de los pecados, en lugar de luchar para salir de allí. Por eso, decir que no puedes cambiar es, técnicamente, decir que el poder de Dios para perdonarte o ayudarte es limitado. El yeush es la voz interior que te dice: “He pecado demasiado; ya no hay camino de retorno”. La respuesta a esa voz no es trivializar el pecado, sino afirmar que la gravedad de la falta no cancela por sí misma la puerta de la teshuvá (arrepentimiento). Cuando la persona interpreta su fracaso como prueba de que Dios ya no está con ella y que todo está perdido, eso no constituye teshuvá (arrepentimiento) sino yeush.

Para ti, que sientes que el peso de tus errores es un muro infranqueable; para ti, que después de fallar has escuchado esa voz interna que dice: “¿Para qué molestarse? Ya es tarde” “ya he pecado demasiado” “mi falta es muy grande” “no seré perdonado”.

No eres el primero en caer, ni el único en sentir que ya no hay regreso. Recuerda que en la ley judía, el Yeush (la desesperación) solo ocurre cuando el dueño de un objeto se rinde y lo abandona. Pero hay una verdad fundamental que debes abrazar en tu corazón con todas tus fuerzas: El Creador jamás hace Yeush de ti. Tú puedes haberte rendido de ti mismo, pero Quien te dio la vida sigue apostando por tu alma en cada respiración que te concede. No permitas que el error de ayer se convierta en la tumba de tu mañana. El Yeush es el único pecado que no tiene solución, simplemente porque es el único que te impide intentar la cura. Pero la caída no es el final del camino, sino, a menudo, el preludio de un ascenso mucho más alto.

Mientras la vela siga encendida, todavía es posible reparar. Mientras tu vida siga en llamas, tu vela está encendida. Tu historia no ha terminado. Levántate, sacúdete el polvo de la caída y da el primer paso, por pequeño que sea. El cielo no está esperando tu perfección, espera tu regreso. Aunque el yeush te susurre al oído: “ya es demasiado tarde” “es muy grave el daño”; la teshuvá (arrepentimiento) en Yeshúa, el Hijo del Altísimo, que murió por tus iniquidades, faltas y pecados (cf. Isaías 53), te dice: “mientras haya vida, en Yeshúa, el regreso sigue abierto”.

El Salmo 51 es el texto más adecuado quizás en este momento de lo que quizás estás viviendo el día de hoy. Es el grito del alma de alguien que sabe exactamente lo que hizo, siente el peso completo, y aun así no pierde la certeza de que puede ser restaurado:

“Crea en mí un corazón puro, oh Elohim, y renueva un espíritu firme dentro de mí. No me arrojes de tu presencia, ni quites de mí tu Ruaj HaQódesh / Espíritu de Santidad”. Y añade extraordinariamente: "Entonces enseñaré a los transgresores tus caminos, y los pecadores se convertirán a ti."

Amigo/Hermano/Querido: Si confiesas tus pecados delante de Dios, confía en que nuestro Padre que está en los Cielos, que es fiel y bueno para perdonar nuestros pecados, y limpiarnos de toda maldad (1Jn 1:9), sabe recibir, levantar y recomenzar con quienes se vuelven a Él. Luego de hacer esto, no temas o sientas vergüenza en regresar a estudiar la Torá: La Torá de Adonái es perfecta, transforma el alma (Salmo 19:7). El estudio de la Torá no se suspende por causa del pecado, sino que es parte del remedio. Separar a alguien de la Torá junto con el amor de Yeshúa, como consecuencia, sería quitarle precisamente lo que lo puede restaurar. Por eso, el estudio personal de la Torá debe de ser inmediatamente, sin período de espera. La teshuvá (arrepentimiento) y el estudio deben ocurrir simultáneamente.

«Y los hijos de Aarón quemarán esto en el altar sobre el holocausto, que estará sobre la leña que habrá sobre el fuego; es ofrenda encendida, de olor grato para Adonái.»
— Levítico 3:5

«Toda la grasa es de Adonái.»
— Levítico 3:16

«Y quemará toda la grasa sobre el altar.»
— Levítico 4:10

“No comeréis ninguna grasa de buey, ni de cordero, ni de cabra... porque cualquiera que coma grasa de animal del cual se ofrece ofrenda encendida al Eterno, la persona que la coma será cortada de su pueblo.”
— Levítico 7:22–25

En la Parashat Tzav, el Eterno instruye a Aarón y a sus hijos con una advertencia que podría pasar inadvertida de la ceremonia de sacrificios: “Toda grasa [jélev] pertenece al Eterno” (Lv 3:16), y, en consecuencia, ningún israelita podía consumirla (Lv 7:23—25). La sanción por violar este mandato era karet, la “extirpación de su pueblo”, pena reservada para las transgresiones más graves del pacto. ¿Por qué debe quemarse el jélev (grasa) antes de que la ofrenda suba al Altar?

La palabra jélev (חֵלֶב) no designa simplemente “grasa” en sentido genérico, para eso el hebreo dispone de shemen (שֶׁמֶן: aceite, grasa en sentido general). El jélev se refiere específicamente a la grasa interna que rodea los órganos vitales: la parte más densa, más rica, más nutritiva del animal.

De ahí que la misma raíz aparezca en expresiones como jélev haáretz: “lo más selecto de la tierra” (Gn 45:18), o jélev jitá: “lo mejor del trigo” (Sal 81:17). En el lenguaje de la Torá, el jélev es la parte donde se concentra el valor y la vitalidad de la criatura. Si el jélev representa lo más valioso del animal, entonces la ley que lo reserva al altar es una forma de declarar que lo óptimo no puede quedar en manos del hombre; lo mejor de la creación vuelve a su Fuente.

Jével y el arquetipo del Jélev

Con esto en mente, uno de los relatos más breves de Génesis se vuelve mucho más transparente. De Jével (“Abel”) se dice que ofreció “de los primogénitos de su rebaño y de su jélev” (Gn 4:4). Es decir, no llevó lo que le sobraba ni lo que le resultaba cómodo entregar, sino lo primero y lo más rico. En pocas palabras, la Torá sugiere que lo que distingue su ofrenda no es el tipo de sacrificio (animal en vez de vegetal), sino la calidad de lo que pone sobre el altar y la disposición interior que eso revela. Jével (הֶבֶל) entrega su jélev (חֵלֶב). Y su propio nombre, cercano en consonantes a jélev, parece insinuar que entre él y lo que ofrece no hay división. No solo presenta algo “de su propiedad”, de algún modo, se ofrece a sí mismo en lo que está entregando. Es decir, que entre el oferente y su ofrenda no había separación: él mismo era lo que entregaba.

Los dos fuegos

La prohibición del jélev (grasa) puede leerse en dos niveles que, puestos juntos, presentan una mejor comprensión del sacrificio:

(1) El jélev de los deseos carnales que siguen activos. Quien se presenta ante el altar mientras sus concupiscencias permanecen sin ser entregadas al fuego, es decir, sin teshuvá (cambio; arrepentimiento), sin renuncia real, pretende que la ofrenda sea aceptable por encima de una condición no resuelta y que el sacrificio tape una situación interior que sigue intacta.

(2) El segundo nivel interpreta el jélev como el placer. En esta interpretación, se describe lo que la tradición judía llama el problema del לֹא לִשְׁמָהּ (lo lishmá): hacer algo no puramente por o para Dios, sino por una motivación ulterior. Aquí ya no hablamos del pecador que no quiere cambiar, sino del justo que cumple una mitzvá (mandamiento), pero se guarda, sin quizás darse cuenta, el gusto que le produce: la satisfacción de haber dado, el placer de haber obedecido, el alivio de la conciencia satisfecha. Ese sabor, que en principio no es malo, puede convertirse en el objetivo oculto. Aunque la acción sea correcta, la intención ya se comió la grasa antes de que llegara al altar y fuera quemada. En otras palabras: el problema no es que la acción sea mala. El problema es el beneficio emocional que produce: la satisfacción, el alivio, la sensación de haber cumplido, fue consumido por mi “YO” antes de que llegara a Dios. De esta manera, la motivación de “obrar con justicia/bondad/amor” es mi satisfacción interior. Incluso un maestro que enseña Torá puede hacerlo con el objetivo (oculto) de sentir satifascción al dar una enseñanza. El maestro que enseña con genuino amor a sus talmidim (discípulos) puede, sin advertirlo, estar alimentándose del momento en que algo hace click en el alumno. Todo eso es real, es incluso muy útil y hermoso, PERO si se convierte en la razón encubierta por la que enseña, el jélev está siendo consumido por él mismo, antes de que la enseñanza subiera al altar. Lo que hace esto especialmente difícil es que ese placer no se siente como pecado. Se siente como justicia.

En ambos casos opera el mismo principio espiritual que debe de aplicarse al ofrendar un sacrificio al Creador. El primer jélev es más evidente: los deseos desordenados y carnales pueden nombrarse y enfrentarse. Antes de cualquier entrega ante el altar, es necesario quemar estos deseos terrenales. El segundo es poco perceptible: suele aparecer cuando el primero ya fue trabajado. Son capas de una misma exigencia. Por eso la ley sobre el jélev no es solo una regla de culto, más bien parece un lenguaje del alma: así como el israelita no podía comer la grasa antes de que fuera quemada en el altar, tampoco la persona puede apropiarse del fruto espiritual de una acción sagrada antes de haber dejado que el fuego divino consuma tanto los deseos que no se rinden como la complacencia de haberlos sometido y vencido.

Si bien comer de un sacrificio es una mitzvá (mandamiento), la persona no puede hacerlo antes de que sus grasas hayan sido quemadas sobre el Altar. La persona solo puede estar segura de que una mitzvá (mandamiento) se cumplió correctamente cuando su “grasa” (su placer, incluido el placer que deriva de realizar una mitzvá o acto de justicia), fue entregado a Dios. Solo de esta forma puede tener la certeza de estar cumpliento las mitzvot (mandamientos) puramente en aras del Altísimo y no por la satisfacción que producen.

Y, si bien presentar una ofrenda ante el altar es una mitzvá (mandamiento), la persona no puede hacerlo antes de que su jélev (sus deseos carnales) haya sido quemado sobre el Altar. La persona solo puede estar segura de que su ofrenda fue aceptada cuando sus concupiscencias, aquellas que permanecían activas e intactas, fueron entregadas al fuego para ser consumidas antes de acercarse. Yeshúa mismo introduce este principio: "Si traes tu ofrenda al altar y allí recuerdas que hay en ti una condición no resuelta, deja tu ofrenda y ve primero a resolverla" (Mt 5:23–24). El altar de Dios recibe lo que el corazón ha quemado primero. Solo de esta forma puede la persona tener la certeza de estar presentándose ante el Altísimo con las manos limpias, y no pretendiendo que el sacrificio tape una condición interior que sigue intacta.

El Salmo 51 condensa todo esto de forma sencilla. Después del episodio con Bat-sheva (Betsabé), David reconoce: “No te agrada el sacrificio… los sacrificios de Elohím son el espíritu quebrantado” (Sal 51:18–19). Ese quebranto, el lev nishbar, es la quema del propio jélev antes de presentar cualquier ofrenda externa. El rey David no está aboliendo el sacrificio, pero sin ese fuego previo del interior del hombre, el altar exterior no recibe nada, aunque hayan animales sobre él.

A primera vista, el relato de una disputa sobre el lavado ritual de manos (heb. נְטִילַת יָדַיִם—netilat iadáim) parece tener escasa relevancia para los creyentes modernos. No obstante, un análisis más profundo revela su vigente pertinencia, pues nos invita a reexaminar nuestras prioridades. La historicidad precisa del evento ha sido objeto de debate. Algunos eruditos señalan que la presión para que los judíos comunes observaran el rito de lavarse las manos antes de comer se intensificó después de la destrucción del Templo. Anteriormente, la Torá exigía este ritual únicamente a los sacerdotes (Éxodo 30:17–21; Levítico 22:4–7). Sin embargo, es plausible que esta práctica posterior se originara mucho antes en círculos de gran piedad. Parece haber habido mucha discusión entre las escuelas de Hilel y Shamái, pues algunos atribuían a ellas la introducción de dicho rito, mientras que otros lo consideraban más antiguo (cf. Lightfoot). Por lo tanto, no es inverosímil que los piadosos en los días de Yeshúa lo confrontaran con la siguiente pregunta: “Si tú y tus discípulos sois tan religiosos, ¿por qué no observáis esta piadosa tradición que nosotros seguimos, la de lavarnos las manos antes de comer? ¡Si la Torá dice: ‘Vosotros seréis para mí un reino de sacerdotes y una nación santa’!”(Éx 19:6; cf. Is 61:6).

Al igual que en las disputas relativas al Shabát, es lógico esperar que Yeshúa respondiera a sus críticos subordinando la observancia ritual a la conducta ética. El valor de la Torá moral (la ética) debe primar sobre el cumplimiento estricto de los ritos ceremoniales. Observamos, de entrada, que quienes presentan el desafío no son simples individuos piadosos anónimos, sino fariseos y escribas provenientes de Jerusalén (una frase que se presenta con énfasis). Dado que, en los Evangelios sinópticos, Yeshúa solo visita Jerusalén para su crucifixión, esta referencia a la ciudad santa resulta ominosa. Sugiere que los oponentes de esta narrativa forman parte del frente unido que, finalmente, conspirará para darle muerte. Mt intensifica la polémica contra los fariseos y escribas al añadir los versículos 12–14. Probablemente lo hace porque, para su comunidad, los fariseos representan a los líderes del judaísmo contemporáneo que han rechazado la Besorá (Buenas Nuevas) y a sus emisarios (como se analiza en los comentarios a Mt 10:16–23).

El tratamiento que hace Mc de esta disputa difiere del de Mt en aspectos cruciales, especialmente en la fuerza y el alcance de la declaración de Yeshúa. La sentencia central de Yeshúa está formulada por Mc con mayor contundencia y universalidad: «Nada hay fuera de la persona que, entrando en ella, pueda hacerla impura; sino que las cosas que salen de la persona son las que la hacen impura» (Mc 7:15). Mc procede a explicar la implicación total de esta declaración: «Así declaró limpios todos los alimentos» (Mc 7:19). Mc está convencido de que nada es impuro en sí mismo (cf. Rm 14:14), y justifica esta convicción basándose en esta afirmación de Yeshúa.

Mt, en cambio, maneja la sentencia de Yeshúa de manera mucho más cautelosa. No solo omite el comentario explícito de Mc sobre la limpieza de todos los alimentos. Además, edita la sentencia para que sus implicaciones sean menos radicales, focalizándola en el punto de entrada y salida: «No es lo que entra en la boca lo que hace impura a la persona, sino lo que sale de la boca, eso es lo que hace impura a la persona» (Mt 15:11).

Determinar cuál de los autores refleja con mayor precisión el espíritu de Yeshúa es una pregunta compleja, pero podemos establecer dos observaciones con cierta certeza.

Primero, Yeshúa es recordado por desafiar la piedad rigurosa de algunos contemporáneos, insistiendo en la prioridad de los mandamientos morales de Dios (cf. Mt 23:23). Segundo, ni sus amigos ni sus enemigos lo consideraban un abrogador de las leyes rituales del judaísmo. No existe la más mínima evidencia de que Él instruyera a sus seguidores a comer cerdo, a trabajar en Shabát o a dejar de circuncidar a los varones. A pesar de que muchos eruditos cristianos ven en este pasaje una prueba de que Yeshúa fue un crítico radical de la Torá, los eruditos judíos suelen mostrarse escépticos ante tales argumentos. La sentencia del versículo 11 es comparada favorablemente con una similar atribuida al rabino Iojanán ben Zaqái, el padre y arquitecto del Judaísmo post-templo, así como también a varios textos de los Profetas, como se presentan a continuación.

Primero debemos entender el idioma de su pensamiento. La erudición moderna reconoce que muchas de las supuestas contradicciones entre Yeshúa y la Torá surgen de leer sus palabras a través de una lógica binaria occidental en lugar de la lógica dialéctica judía. En el discurso bíblico y rabínico, la estructura gramatical “No X, sino Y” (en hebreo: lo... ela...) frecuentemente no funciona como una negación absoluta de X, sino como una negación relativa. Su propósito es establecer una jerarquía de valores, afirmando que “X es menos importante que Y” o “No se trata tanto de X, como de Y”. El problema hermenéutico surge cuando este modismo se traslada al griego (ou... alla...) y luego a las lenguas modernas, donde se interpreta a menudo como una exclusión mutua: si Y es verdadero, X debe ser falso o estar abolido. Sin embargo, la investigación demuestra que esta interpretación viola el contexto cultural del hablante. En realidad, estamos ante un mecanismo de la priorización. Cuando el profeta o el sabio utiliza esta forma, está “acentuando una elección enfática”. No se trata de la anulación del primer elemento, sino de su subordinación radical al segundo ante una crisis de valores. Para probar que Yeshúa hablaba como un profeta y maestro hebreo y no como un filósofo griego, debemos examinar los antecedentes de este modismo que él empleó:

1) Oseas 6:6 (”Misericordia quiero y no sacrificio”): este es el texto prueba por excelencia. Dios instituyó los sacrificios en el Levítico. Si tomáramos la negación de Oseas literalmente (”no sacrificio”), tendríamos que concluir que Oseas acusaba a Dios de error o mentira en la Torá. Sin embargo, la interpretación rabínica y académica unánime es que esto significa: “La misericordia es más fundamental que el sacrificio; el sacrificio sin misericordia es nulo”.

• Jeremías 7:22: Dios dice: “Porque no hablé yo con vuestros padres... acerca de holocaustos y de víctimas”: esto es retóricamente hiperbólico, dado que el Éxodo contiene tales mandamientos. El profeta Jeremías utiliza la negación absoluta para enfatizar que la obediencia a la voz de Dios es la condición indispensable del pacto, sin el cual el culto es irrelevante.

• Génesis 45:8: Ioséf /José dice a sus hermanos: “No me enviasteis vosotros acá, sino Dios”. Físicamente, los hermanos sí lo enviaron (lo vendieron). Ioséf /José no niega la historia fáctica; niega que la voluntad de ellos fuera la causa última, subordinándola a la providencia divina. Es una negación de la agencia primaria, no del hecho.

El “espíritu” de Yeshúa se manifiesta en el uso constante de este dispositivo retórico, el cual ha confundido a los comentaristas occidentales durante siglos. Este mismo uso aparece en Lc 14:26, Yeshúa declara: “Si alguno viene a mí, y no aborrece [odia] a su padre, y madre... no puede ser mi discípulo”. ¿Está Yeshúa abrogando el Quinto Mandamiento (”Honra a tu padre y a tu madre”)? Absolutamente no. El término “odiar” en el discurso judío se usa para resaltar una elección binaria en un momento de conflicto de lealtades, el mecanismo de priorización — ¿qué es más importante en momentos cruciales? Significa “amar menos en comparación con”.

Otro ejemplo, puede abordarse con el emisario Shaúl /Pablo, operando bajo el mismo lenguaje judío, instruye: “...que las mujeres se atavíen de ropa decorosa... no con peinado ostentoso, ni oro, ni perlas... sino... con buenas obras”. En la investigación en hebreo, esto es una “negación dialéctica”.1 Pablo no está prohibiendo la existencia de joyas o trenzas (elementos que en Ezequiel 16 Dios mismo usa metafóricamente para adornar a Jerusalén). Está diciendo: “No se enfoquen en el adorno externo tanto como en el interno”. La interpretación legalista que prohíbe las joyas falla al no reconocer el modismo hebraico de priorización.

Yeshúa en otra ocasión dirá: “No trabajéis por la comida que perece” (Jn 6:27). Yeshúa no está ordenando a sus seguidores que dejen de trabajar para ganarse la vida (lo cual contradiría la sabiduría sapiencial y la Torá). Está utilizando la negación relativa para elevar la importancia del alimento espiritual.

El ejemplo rabínico más claro de subordinación en la Halajá se encuentra en Pirqei Avot 1:17, atribuido a Shimon, hijo de Raban Gamaliel: “Lo esencial no es el estudio, sino la acción” (לֹא הַמִּדְרָשׁ הוּא הָעִקָּר אֶלָּא הַמַּעֲשֶׂה — Lo hamidrash hu haiqar, ela hamaaase)”. El estudio de la Torá (Midrash o Talmud) es, en sí mismo, un mandamiento primordial. Sin embargo, la sentencia utiliza el modismo Lo (לֹא — no)… ela (אֶלָּא — sino)… para relegar el estudio (Midrash) frente a la acción práctica (Maasé), es decir, la aplicación ética de la Torá. La acción es designada como el factor esencial (haiqar). El uso de esta sintaxis en Pirqei Avot es prueba irrefutable de que se podía emplear para establecer una jerarquía entre dos obligaciones válidas, definiendo la ‘esencia’ del mandamiento.

Otro ejemplo clásico proviene del Midrash (Pesiqta de-Rav Kahana 40a; Bamidbar Rabá 19:8). Un gentil interroga a Rabán Iojanán ben Zaqái —Padre del Judaísmo Post-Templo—sobre el ritual de la Vaca Roja (Pará Adumá), cuyas cenizas mezcladas con agua purifican a quien ha tocado un cadáver. El gentil se burla, llamándolo “hechicería”. Iojanán ben Zaqái le da una respuesta pragmática que satisface al gentil. Pero luego, sus discípulos le dicen: “Maestro, a este lo despachaste con una caña, pero a nosotros, ¿qué nos dirás?”. Iojanán ben Zaqái responde con la famosa sentencia: «No es la impureza del cadáver lo que contamina, sino la transgresión» (Lev. Rab. 18:1; cf. Num. Rab. 19:3). Esto es exactamente el mismo principio que aplica Yeshúa el Mesías: la impureza moral es más grave que la impureza ritual. Se trata de un tema de priorización.

El “espíritu de Yeshúa” es esencialmente dialéctico. Él no habla en términos de abrogación legal estatutaria (como un legislador romano que deroga una ley anterior), sino en términos de intensificación y priorización cuando dos leyes aparentemente colisionan. Por lo tanto, cualquier que presente a Yeshúa simplemente “cancelando” la Torá en favor de una nueva libertad libertina ha malinterpretado el género literario de sus palabras. Esta construcción sintáctica, a diferencia de la negación absoluta en griego o español estándar, no anula el elemento negado (X), sino que lo subordina o relega en importancia frente a la primacía del segundo elemento (Y). La expresión significa que X es esperado, normal o verdadero, pero Y es lo que realmente está presente o es el factor esencial.

Así, es muy probable que, en su forma hebrea o aramea original, la sentencia fuera menos absolutista que en sus traducciones griegas e españolas. La expresión aramea “No esto, sino aquello” no necesariamente niega lo primero en favor de lo segundo, sino que, a menudo, simplemente lo subordina con fuerza (cf. Mt 10:26; 19:6). Basándose en esta observación, el académico J. C. O’Neill parafrasea: “Por supuesto que lo que entra en un hombre lo contamina, pero lo que es mucho más importante que esa contaminación es la contaminación que él pronuncia” (Messiah: Six Lectures on the Ministry of Jesus, p. 35).

Finalmente, si Yeshúa realmente hubiera declarado limpios todos los alimentos, como sugiere una lectura muy superficial de Mc, como muchos lentos han mal interpretado, resulta difícil entender por qué la Comunidad primitiva tuvo tantas dificultades con la comida en común entre judíos y gentiles. De haber sido tan inequívoca su posición, Shaúl /Pablo seguramente habría utilizado esta sentencia de Yeshúa en su disputa con Kéfa /Pedro en Antioquía (Gálatas 2:11–14). Debemos concluir, por tanto, que la sentencia de Yeshúa, sea cual fuere su formulación original, no tuvo como objetivo abolir las leyes alimentarias de la Torá.

Mt parece haber estado interesado en proteger a los discípulos judíos restantes de ser objeto de burla por su continua adhesión al estilo de vida judío. En su edición de este pasaje, omite cualquier sugerencia explícita de que las leyes de alimentos y pureza hayan quedado obsoletas. Una técnica que emplea para limitar la radicalidad del versículo 11 consiste en reducir la discusión volviendo a la norma inicial al final: «pero comer con manos sin lavar no hace impura a la persona» (v. 20). Es decir, una discusión que Mc aparentemente se ve con implicaciones radicales y universales es reducida por Mt a la emisión de una norma específica aplicable al estilo de vida de los discípulos judíos de Yeshúa. En la narrativa, Yeshúa enmarca el asunto como un conflicto directo entre la Escritura y la tradición.

El Problema del Qorbán

En respuesta a la acusación de que sus discípulos transgreden «la tradición de los ancianos» (cf. Gálatas 1:14), Yeshúa redirige la atención al grave problema del Qorbán (קָרְבָּן— un término hebreo bíblico para referirse a las «ofrenda» dedicadas a Dios). Un hijo adulto, resentido y ofendido con sus padres, podía expresar su ira haciendo un voto que decía: «Qorbán es todo aquello con lo cual tú podrías beneficiarte de mí». Incluso si el hijo nunca llegaba a donar realmente el bien al Templo, el voto se consideraba intacto y no podía ser revocado, ni siquiera si el hijo se arrepentía de su acción, debido a la legislación sobre votos (Nm 30:2; cf. Dt 23:21–23).

Desde el punto de vista de los adversarios de Yeshúa, el voto de Qorbán, aunque pudiera prestarse a abusos, era esencialmente un asunto de la Torá escritural, no simplemente de tradición. La Torá era clara, y un juez estaba obligado a sostenerla, por mucho que deplorara el abuso. Además, ellos argumentaban que la ley de los votos tenía precedencia sobre el mandamiento de honrar —es decir, sostener— a los padres, ya que la obligación hacia Dios tiene prioridad sobre la obligación hacia los seres humanos.

El enfoque de Yeshúa es, desde una perspectiva legal, radical. Él insiste en que este conflicto es fundamentalmente un asunto de tradición, no de la Torá, puesto que es únicamente la tradición la que establece prioridades cuando dos leyes colisionan. Es, por ejemplo, un asunto de tradición que la Torá de la circuncisión al octavo día (Gn 17:12; Lv 12:3) tenga precedencia sobre la ley del Shabát (cf. Jn 7:22–23). Basándose en esto, Yeshúa cuestiona: ¿Con qué fundamento puede la tradición permitir que un voto inmoral tenga prioridad sobre la Torá de Dios, que exige el sostenimiento de los padres ancianos?2 Yeshúa afirma que exaltar lo meramente legal por encima de lo verdaderamente moral es pura hipocresía, pues profesa lealtad a la Torá de Dios mientras se desatiende la voluntad de Dios.3

Al igual que en Mt 13, la enigmática declaración (o «parábola») del versículo 15:11 solo puede ser comprendida (15:10) con la ayuda de la instrucción posterior de Yeshúa (Mt 15:17–20). En esta sección, Mt edita minuciosamente su fuente (Mc 7:18–23) logrando dos objetivos claros.

En Mc, se presenta una lista general de vicios sin un orden aparente. La edición de Mt, en cambio, tiene como propósito:

1. Enfatizar lo moral: las violaciones de los Diez Mandamientos se sitúan en el centro de la lista y se reorganizan para corresponder con el orden de la segunda tabla de Éxodo 20:13–16 (el Cuarto Mandamiento ya había sido abordado en Mt 15:4–6). Este énfasis en los requisitos morales del Decálogo es característico de la Comunidad primitiva en general (cf. Mt 19:17–19; Rm 13:8–10).

2. Enfatizar la boca: la lista se inicia y se concluye con pecados relacionados con la boca, de forma que refleje el enfoque del v. 11 en lo que procede de la boca.

El primer vicio, dialogismoí ponēroí, se traduce a menudo como «malos pensamientos» (RSV) o «intenciones malignas» (NRSV). Si estas traducciones son correctas, este primer ítem puede reflejar la insistencia de Yeshúa en que la intención de cometer un pecado (como el adulterio) es tan grave como el acto en sí (cf. Mt 5:27–30). Sin embargo, el término dialogismoí también puede hacer referencia a pensamientos verbales y, en este caso, suele tener un sentido negativo, traduciéndose como «disputas» o «argumentos contenciosos», como se observa en Rm 14:1, Flp 2:14 y 1 Timo 2:8. Dado el claro enfoque en la boca y en lo que sale de ella en el v. 11, se justifica interpretar la frase como «disputas rencorosas».

Mt destaca las disputas rencorosas y la difamación (dialogismoí ponēroí) probablemente debido a la existencia de tensiones internas en su propia congregación respecto a cuestiones de estilo de vida. Podemos inferir una situación similar a la de la comunidad en Roma, donde los primeros discípulos con diversas posturas sobre la observancia de la Torá intentaban coexistir. En este contexto, la preocupación de Mt se alinea con la exhortación de Pablo. En su discusión sobre la necesidad de mantener comunión con creyentes cuya piedad incluye la abstinencia de ciertos alimentos y la observancia de días especiales, Pablo insta a todos a ser pacientes los unos con los otros y a aceptar tales diferencias (Rm 14:1–15:13). Al enfatizar los pecados que salen de la boca, Mt subraya que la crítica y el juicio a otros creyentes son una contaminación mucho más grave que cualquier práctica ritual.

Este pasaje (Mt 15:1–20) posee una profunda resonancia para los creyentes de la actualidad. En primer lugar, nos sirve como un claro recordatorio de que nosotros también podemos ser culpables de anteponer la tradición a la voluntad moral de Dios. La tradición local (aquella que se expresa con el dicho: “Siempre lo hemos hecho así”) tiene el potencial de obstaculizar la obra del Reino, y la tradición de la Comunidad puede entorpecer la cooperación ecuménica. Además, al igual que los oponentes de Yeshúa, debemos ser advertidos de no colocar lo meramente legal por encima de lo verdaderamente moral. Es lamentable el hábito de muchos cristianos de hablar con desdén del “legalismo judío”. Los rabinos a veces cuestionan a los líderes religiosos cristianos: “¿Por qué es ‘legalismo’ cuando nosotros tomamos en serio nuestra tradición, pero cuando ustedes lo hacen es simplemente observar cuidadosamente los mandatos de su libro de orden?” Esta actitud evoca la ironía del maestro de escuela dominical que concluyó una animada discusión sobre la parábola del fariseo y el recaudador (Lc 18:10–14) con la oración: «Señor, te damos gracias porque no somos como este fariseo».

En segundo lugar, aunque las disputas sobre las leyes alimentarias y de pureza de la Torá están vigentes —y el lavado de manos antes de las comidas es para nosotros una cuestión de simbolismo, no de impureza ritual—, tristemente, aún encontramos motivos para disputar entre nosotros sobre asuntos de piedad y para acusarnos mutuamente de no ser lo suficientemente religiosos. Dichosa la congregación cuyos miembros tratan las diferentes opiniones y prácticas con respeto y se abstienen de ataques verbales. Yeshúa nos enseña que somos contaminados, no por lo que entra, sino por las palabras carentes de amor que brotan tan fácilmente de nuestra boca, señalando que los pecados verbales son la verdadera fuente de impureza.

Como Yeshúa reconoce la divinidad de la Torá (Mt 5:17), ve una importancia incluso en sus leyes sobre los alimentos. Alimento aquí se refiere a los animales designados para el consumo (Lv 11). Por lo tanto, no dice en absoluto que estas leyes carecían completamente de significado. Solo destaca el contraste entre lo externo y lo interno, y llama la atención sobre el hecho de que el alimento, al ser algo externo, nunca puede alcanzar o contaminar el alma. Sin embargo, no dice que lo externo no pueda causar contaminación externa, ni que no importe lo que un hombre pueda comer. Esto fue suficiente indicación para los discípulos de que Ieshúa dejó a las leyes judías toda su significancia en cuanto a lo externo (y como tipos de lo espiritual), y solo pretendía reprender las sustituciones farisaicas de lo externo por lo interno. Es indudablemente incorrecto considerar esto como una abolición de las leyes de la Torá sobre los alimentos de Lv 11. El error de los fariseos fue confundir lo externo con lo interno, y señalar este error es el objetivo de Yeshúa. El alimento permitido que se toma en el órgano externo para su recepción (la boca) no entra en el hombre interior (καρδία = לֵב), sino que va al vientre (κοιλία) para nutrir el organismo corporal.

Preguntas Clásicas

● ¿Por qué Yeshúa camina sobre las aguas?

Más allá de manifestar su autoridad sobre las aguas, Yeshúa revela una realidad mayor: no es simplemente como Moshé —quien fue sacado de las aguas—, sino superior a él, pues camina sobre ellas, lo que alude al Espíritu del Mashíaj sobre las aguas en Gn 1:2. En el contexto de la festividad de Pésaj, este acto no es incidental, sino simbólico. Yeshúa está recreando una imagen redentora, indicando que Él es el Mashíaj esperado y que, en su persona, la verdadera redención de Pésaj está a punto de manifestarse.

● ¿Qué impulsa a Kéfa a solicitar algo tan impensable como abandonar la barca en medio de un mar embravecido? ¿Por qué Yeshúa accede y le permite realizar un acto de fe tan radical? ¿Qué provoca que Kéfa, después de haber comenzado a caminar, termine hundiéndose? ¿Y cómo debemos entender que, según Jn 6:21, en cuanto Yeshúa y Kéfa subieron a la barca, toda la embarcación fue llevada de inmediato a su destino?

La Explicación

Para el pueblo judío que habitaba en la tierra de Israel, el Mashíaj esperado no era simplemente un restaurador que devolvería al reino los días de gloria de David. Era concebido como alguien mayor, una figura destinada a sacudir la tierra entera, el nuevo —o segundo— Moshé.

En el libro de Deuteronomio quedan registradas las palabras de Moshé al pueblo: «Adonái, tu Elohím, levantará para ti, de en medio de tus hermanos, un profeta como yo; a él escucharéis» (Dt 18:15). Esta profecía de uno que vendría en el futuro “como Moshé”, se convirtió en uno de los pilares de la esperanza judía en la venida del Mashíaj. Y aunque el libro de Dt concluye afirmando que «nunca más se levantó en Israel un profeta como Moshé» (Dt 34:10), el pueblo tenía la esperanza en la palabra en la promesa de Dios: ese profeta algún día se manifestaría, y su llegada era anhelada con profundo anhelo.

En el Judaísmo, la expectación mesiánica dio lugar a una rica tradición de creencias y leyendas sobre el nacimiento, la vida, los milagros y las enseñanzas del Mashíaj. Si bien se dedicó un exhaustivo estudio y aplicación de los versículos de la Sagrada Escritura a este tema, todas las tradiciones convergían en una premisa fundamental: los hechos del Mashíaj emularían los de Moshé en todo aspecto concebible. Esta idea se resumía en el conocido axioma rabínico: “El último redentor [el Mesías] será como el primer redentor [Moisés]” (Midrash Kohelet 63.2).

Por consiguiente, al analizar los actos de Yeshúa, es crucial tener en cuenta que la expectativa predominante en el pueblo judío de aquel tiempo era que la vida del Mashíaj emularía la de Moshé.

El episodio de Yeshúa caminando sobre el mar no es principalmente una historia sobre la fe vacilante de Kéfa. Es una representación dramática del Éxodo, ejecutada ante testigos judíos que conocían cada capa del texto sagrado. Para comprenderlo correctamente, es necesario recuperar el horizonte de expectativa del pueblo judío del Segundo Templo: el Mashíaj vendría como un Segundo Moshé. El axioma rabínico lo resume textualmente: “El último redentor será como el primer redentor” (Midrash Kohelet 63.2), fundamentado en la promesa de Dt 18:15 y Dt 34:10.

Mateo construye el relato con paralelismos deliberados. Moshé ora prolongadamente antes del cruce del mar (Éx 14:15; cf. tradición en Mejilta de-Rashbi ad loc.); Yeshúa ora solo en el monte toda la noche (Mt 14:23). Un viento oriental azota durante toda la noche en el Éxodo (Éx 14:21); un viento en contra golpea la barca en Mt 14 (Mt 14:24). La intervención divina ocurre en la vigilia de la mañana en ambos relatos (Éx 14:24; Mt 14:25). El viento cesa en ambos casos (Éx 14:28-29; Mt 14:32). Tras el cruce, Israel cree en Dios y en Moshé (Éx 14:31); tras el episodio del mar, los discípulos proclaman: “Verdaderamente eres el Hijo de Dios” (Mt 14:33). El relato de Juan añade el detalle final: la barca llega instantáneamente a su destino (Jn 6:21), replicando la tradición de la transportación sobrenatural de Israel desde Ramsés antes del Éxodo. Los rabinos, al interpretar el versículo donde Dios dice: “los he levantado a ustedes sobre alas de águilas y los he traído a mí” (Éx 19:4), sostienen una tradición que indica que Dios transportó a los israelitas de manera sobrenatural (Rashí sobre Éxodo 12:37). En un instante, fueron arrebatados desde la ciudad egipcia de Ramsés hasta la zona de Sucot (Éx 12:37, Nm 33:3-5), desde donde iniciaron su viaje a pie por medios naturales, antes de cruzar el Mar Rojo. Ninguno de estos paralelos es ornamental: son el argumento teológico del pasaje. La proximidad de Pésaj (Jn 6:4) los potencia, pues el pasaje del cruce del Mar Rojo se leía litúrgicamente en esa temporada — los discípulos tenían el texto vivo junto con las tradiciones judías en la memoria.

Un detalle exegético importante es que Israel no cruzó el mar por el fondo seco, sino caminando sobre la superficie solidificada de las aguas. Sal 66:6 usa הפך (hafaj, “transformar”) para describir lo ocurrido, fue un cambio ontológico. Éx 15:8 afirma que las profundidades se קפא (kafá, “cuajaron”). La fórmula repetida “en medio del mar” (Éx 14:16, 22, 29; Sal 136:14) indica una superficie sobre el mar, no el fondo rocoso. El famoso comentarista judío Or HaJaim enseñó una explicación del cruce del Mar Rojo. Dijo que para evitar que Israel tuviera que navegar por el camino rocoso del mar, Dios separó las aguas en dos capas. La capa superior la dividió, haciendo de las aguas una pared “solidificada” de cada lado, e hizo que la capa inferior de agua (las profundidades) se solidificara bajo los pies, para que Israel pudiera caminar sobre la superficie de las profundidades, con protección en ambos lados por paredes onduladas y solidificadas. Esta interpretación también explicaría por qué la Escritura con frecuencia se refiere a Israel como caminando “sobre el medio del mar” (Éx 14:16, 14:22, 14:29, 15:19, Nm 33:8, Sal 136:14, Ne 9:11). Se lee en Éxodo 15, durante la Canción que se canta por el pueblo inmediatamente después de la travesía sobre el mar: “Al soplo de tu aliento se amontonaron las aguas; se juntaron las corrientes como en un montón; los abismos se cuajaron en medio del mar” (Éx 15:8). La palabra hebrea “kafá” (קפא), traducida como “cuajar”, significa literalmente “espesar; para ser cuajado; volverse denso”. Textualmente la Torá indica que las aguas profundas se “cuajaron”; se solidificaron. Este detalle abre una nota filológica notable en hebreo: kafá (קפא, “cuajar”) es homófono exacto del nombre arameo Kéfa (קפא, “Piedra”) que Yeshúa daría a Shimón hijo de Yoná. El hombre llamado Piedra caminaría sobre las aguas cuajadas, el nombre es un signo incrustado en la fonología misma.

Cuando los discípulos ven la figura de Yeshúa sobre el agua y gritan “¡Es un fantasma!”, no reaccionan por ingenuidad. La cultura del Segundo Templo asociaba las apariciones nocturnas sobre el agua con espíritus de mal agüero (Strack-B. I, 691; Sab 17:4-14). Detrás de esto opera la tradición del “Príncipe de Egipto”: Éx 14:10 y 14:25 usan el singular hebreo, Israel en realidad no vio al ejército sino a “Egipto”: “los hijos de Israel alzaron sus ojos, y he aquí que Egipto venía tras ellos; por lo que los hijos de Israel temieron en gran manera, y clamaron a Adonái” (Éx 14:10). Literalmente, el texto dice que el pueblo de Israel vio un ente individual llamado “Egipto” que venía detrás de ellos. Más adelante, cuando Dios interviene destruyendo los carros, el texto hebreo vuelve a referirse a un individuo al declarar: “Entonces Egipto dijo: Huiré de delante de Israel, porque Adonái pelea por ellos contra Egipto” (Éx 14:25). Los rabinos, apoyados en Dn 10:13, 20 y 12:1, enseñaban que cada nación posee un representante espiritual, y que Dios arrojó al príncipe de Egipto al mar junto con su ejército, un presagio del juicio final que aparece en Ap 20:10, donde el Satán y sus demonios serán arrojados al lago de fuego.

La respuesta de Yeshúa opera en dos registros simultáneos. En el registro griego: θαρσεῖτε, ἐγώ εἰμι (Mt 14:27) replica exactamente el θάρσει de Moshé al pueblo en LXX Éx 14:13, es una cita estructural, no vendría a ser una coincidencia meramente léxica. En el registro hebreo: el nombre Yeshúa significa “Adonái salva”, y Éx 14:13 convoca al pueblo a “ver la Yeshuat Adonái.” Al decir “Yo soy”, Yeshúa no hace una declaración abstracta de identidad; declara ser la Yeshuat Adonái personificada que Moshé había anunciado. Mt 1:21 lo confirma con un juego de palabras intraducible: “lo llamarás Yeshúa porque él yoshiá a su pueblo”, solo audible en hebreo.

La acción de Kéfa tampoco es impulsividad. Najshón ben Aminadav, príncipe de Judá (Nm 2:3), tatarabuelo de David, en el linaje directo del Mesías (Mt 1:4), y figura a quien la tradición rabínica designa con el título mesiánico “Ben Najshón” (Bamidbar Rabá 13:12), es aquí el personaje clave. Según la tradición judía, Najshón se dio a conocer por primera vez en la orilla del Mar de Juncos/Rojo. Cuando Dios da la orden de entrar al mar, las aguas aún no se habían dividido ni solidificado, esto se puede verificar fácilmente leyendo la narrativa de la Torá (Éx 14:15-16), y toda el pueblo temía de aventurarse. Pero en la tradición judía (Sotá 37a, Midrash Bamidbar Rabá 13.4, 13.7), Najshón, escucha la orden de Dios, e inmediatamente corre hacia adelante y salta al mar. Sin embargo, como el mar todavía estaba en su estado natural, le resultó difícil mantenerse por encima del agua, y los rabinos citan el Salmo 69 como un versículo que cita las palabras de Najshón en ese momento: “¡Sálvame, oh Elohím, porque las aguas han entrado hasta mi alma!” (Sal 69:2). Mientras Najshón clama a Elohím por ayuda y salvación (heb. yeshuá), Moshé recibe la orden de Elohím de “extender su mano sobre el mar” (Éx 14:16), para que Najshón sea rescatado. Kéfa revive exactamente este papel: su pregunta “si eres tú, ordéname ir sobre el agua” es una prueba mesiánica deliberada — ¿ el Segundo Moshé ordena tambíen a su pueblo caminar sobre las aguas como hizo el primero? Yeshúa responde a Kéfa diciendo: “Ven.” Kéfa saltó de la barca y comenzó a caminar, sin darse cuenta de que en ese instante estaba reviviendo el papel de Najshón Ben Aminadav de mil quinientos años atrás. Tal como Najshón se hundió antes de ser rescatado, Kéfa vio la tormenta, se aferró a su valor inicial, pero luego, dominado por el miedo, comenzó a hundirse. En su terror y desesperación, clamó a Yeshúa (el nombre que significa “él es la salvación”) pidiendo auxilio con palabras muy próximas a las atribuidas en la tradición a Najshón ben Aminadav. De inmediato, Yeshúa “extendió su mano” (Mt 14:31) y lo salva, el mismo gesto de Moshé con Najshón. La reprensión “¿por qué dudaste?” no niega el paralelismo; lo confirma. La fe de Kéfa era correcta en su dirección; falló únicamente en su sostenimiento.

Cada elemento del episodio, la hora, el viento, la vigilia, el nombre, el camino sobre las aguas, el gesto de extender la mano, la transportación final, está colocado para producir en el oyente judío una sola conclusión durante esta temporada de Pésaj: “Nunca más se levantó en Israel un profeta como Moshé” (Dt 34:10)… hasta ahora.

¿Cuándo Yojanán el Inmersor declara “este es el cordero que quita el pecado del mundo”, ¿está hablando de expiación de actos individuales, o de algo más trascendental? ¿Qué diferencia hay entre quitar el pecado y cubrir el pecado? ¿Por qué el mismo autor que escribe este versículo usa en 1 Juan 2:2 un vocabulario completamente distinto para describir la misma obra? Y sobre todo: ¿qué tiene que ver Pesáj —y no Yom Kipur— con la declaración de Juan 1:29?

Estas preguntas emergen del texto mismo cuando se lee en su contexto judío. Lo que sigue es un intento de responderlas.

זֶה השּוֹגֵג האֱלֹהִים אֲשֶׁר נֹשֵּא אֶת-חַטּאַת הָעוֹלָם / ἴδε ὁ ἀμνὸς τοῦ θεοῦ ὁ αἴρων τὴν ἁμαρτίαν τοῦ κόσμου

1. El verbo αἴρω y su peso semántico

La declaración de Yojanán no emplea el vocabulario cultual de la expiación (ἱλάσκομαι, καλύπτω) sino αἴρω —levantar y llevarse, remover desde la raíz. El participio presente (αἴρων) señala una acción constitutiva y continua, no puntual. Tres detalles son exegéticamente decisivos: (a) τὴν ἁμαρτίαν está en singular con artículo —el principio, no los actos individuales—; (b) τοῦ κόσμου amplía la escala más allá del marco nacional del Yom Kipur; (c) la LXX traduce el נָשָּא del Siervo en Is 53:4,11,12 precisamente con αἴρω, creando la cadena semántica directa.

2. La tipología pascual: remoción del principio corruptor

El cordero de Pésaj en Éx 12 no operaba como sacrificio expiatorio: no había imposición de manos ni transferencia de culpa. Su función era liberación de la esclavitud y paso de la muerte a la vida. El חָג המַצּוֹת (panes sin levadura) que le sigue —quitar toda levadura de la casa— es la imagen de remoción total de aquello que corrompe desde adentro: el equivalente funcional del יֵצֶר הָרָע (yetzér hará; inclinación al mal) como principio estructural. Shaúl /Pablo explicita esta tipología en 1 Cor 5:7-8: “nuestro Pesáj, el Mesías, fue sacrificado; celebremos la fiesta no con levadura de malicia sino con panes sin levadura de sinceridad”. Yeshuá opera en bajo este mismo principio en Jn 8:34-36: todo el que practica el pecado esclavo del pecado es —la esclavitud de la que Pésaj libera—, y la respuesta no es la absolución de un acto sino la ἐλευθερία (eleuthería): la liberación de estado.

3. La tipología del Yom Kipur: expiación de los actos

La obra de Yeshuá no excluye la tipología del Yom Kipur, pero la asigna a un vocabulario distinto en los mismos escritos del discípulo Yojanán (Juan): ἱλασμός en 1 Jn 2:2 y 4:10, con Yeshuá como παράκλητος —abogado e intercesor—, que opera sobre las ἁμαρτίαι (hamartíai; pecados) en plural: los actos cometidos que requieren confesión (1 Jn 1:9) y cobertura. La diferencia es de nivel: el Yom Kipur actúa anualmente sobre la culpa acumulada; el αἴρω (quitar) de Jn 1:29 opera sobre el principio mismo, como lo confirma 1 Jn 3:5: καὶ ἁμαρτία ἐν αὐτῷ οὐκ ἔστιν —en él el pecado no tiene existencia—, frase que no describe ausencia de actos sino ausencia del principio constitutivo.

4. Síntesis: dos arquetipos festivos, una obra

El NT distribuye la obra de Yeshuá sobre dos ejes tipológicos complementarios. Pesáj provee el marco para la remoción del estado de pecado como esclavitud estructural —el יֵצֶר הָרָע (yetzér hará; inclinación al mal) en términos rabínicos, la ἁμαρτία (pecado) singular como potencia en términos de Shaúl /Pablo—, liberación que el αἴρω (quitar) de Jn 1:29 nombra en su dimensión más profunda. Yom Kipur provee el marco para la expiación de los actos concretos —la ἁμαρτία (pecados) plural— que requieren intercesión continua y que el ἱλασμός (hilasmós: «expiación», «propiciación») de 1 Jn 2:2 nombra con precisión. Jn 1:29 opera primariamente en el primer nivel: el Cordero no viene a añadir un Yom Kipur universal, sino a hacer lo que el Yom Kipur nunca pudo —remover el principio mismo que hace necesarios todos los Yom haKipurím (plural de Yom Kipur) subsecuentes.

I. El problema gramatical

El texto masorético de Génesis 1:1 abre con una palabra que ha dividido a los intérpretes desde la antigüedad: בְּרֵאשִׁית (be-reshit). La dificultad central es que el texto carece de artículo: no dice בָּרֵאשִׁית (ba-reshit, «en el principio» determinado), sino בְּרֵאשִׁית, sin artículo. Rashí, Ibn Ezrá y Rambán arguyeron que esto exige leer la palabra en estado constructo —«en el principio de [la creación de Dios]»—, lo que convierte el versículo en una cláusula subordinada sin verbo principal propio. Esta lectura, aunque erudita, introduce una elipsis considerable y ha sido debatida sin resolución definitiva.

Existe, sin embargo, una posibilidad gramatical igualmente legítima: que בְּרֵאשִׁית funcione como sustantivo abstracto en estado absoluto con preposición, donde la ausencia de artículo no indica construcción sino la naturaleza cuasi-propia del término. Así ocurre con שָׁמַיִם (shamáim: cielos) y אָרֶץ (éretz: tierra) en el mismo versículo: sustantivos que aparecen sin artículo porque su referente es único y conocido. Si רֵאשִׁית (bereshit) es tratado como un nombre propio funcional —el Principio—, entonces la preposición בְּ indica ámbito u esfera: «dentro de lo que es llamado el Principio, Dios creó los cielos y la tierra».

II. Una lectura ontológica, no solo temporal

Esta lectura —que podemos llamar ontológica o locativa— no sitúa el acto creador en un punto de la línea del tiempo, sino dentro de un ámbito que lo precede y lo sostiene. El «Principio» no es un cuándo sino un dónde: una realidad en la que la creación tiene lugar, de la que emerge, que la funda. La pregunta que responde el versículo no sería entonces «¿cuándo creó Dios?», sino «¿en qué marco, en qué fundamento, dentro de qué realidad originaria actuó Dios al crear?».

Esta comprensión no carece de precedentes. El Targúm Neofiti y el Targúm Yerushalmí traducen בְּרֵאשִׁית como בְּחכְמְתָא, «en/con la Sabiduría». Esta sustitución es ya una interpretación ontológica: el Principio no es un momento cronológico sino la Sabiduría divina como ámbito y medio de la creación. La misma identificación late en Proverbios 8:22, donde la Sabiduría se describe como רֵאשִׁית דַּרְכּוֹ, «Principio de su camino». El Midrash Bereshit Rabá (1:1) abre con precisamente esta conexión: la Torá, identificada con la Sabiduría, fue el instrumento mediante el cual Dios creó el mundo. El בְּ de בְּרֵאשִׁית señala así hacia algo anterior y mayor que el tiempo: una realidad en la que el acto creador se inscribe.

III. El testimonio de Jn 1:1 y la tradición de los Emisarios

El prólogo de Jn 1 retoma deliberadamente las palabras de apertura de la Torá: בְּרֵאשִׁית הָיָה הַדָּבָר. La sintaxis es idéntica a Génesis 1:1, y la elección no puede ser accidental. Pero aquí el «Principio» no puede leerse como un punto inicial en el tiempo, pues el Davar —el Logos— ya era en él: existía dentro de ese ámbito. Yojanán /Jn está leyendo Génesis exactamente en el sentido ontológico que aquí se propone: el Principio es una esfera de existencia, un dominio fundante, no meramente el primer instante del tiempo lineal. Dios creó los cielos y la tierra en ese Principio, y el Davar —el Logos— habitaba en él desde antes de la creación.

La lectura rabínica medieval posterior que rechazó esta comprensión tiene, además de motivos filológicos, una dimensión apologética: enfatizar el estado constructo sirve para evitar que בְּרֵאשִׁית se convierta en referencia a una hipóstasis divina mediadora —la lectura propia de los círculos judeo-mesiánicos y de algunos maestros del Segundo Templo—. El rechazo, pues, es parcialmente polémico y no invalida la solidez gramatical de la lectura alternativa.

IV. Shaul y el Mashíaj como Principio

Shaul de Tarso desarrolla esta misma lectura en forma de midrash mesiánico sostenido. No especula en categorías filosóficas griegas, sino que interpreta Génesis 1:1 a la luz de Proverbios 8 y lo aplica al Mashíaj como la Sabiduría personificada. El término ἀρχή (arjé) —equivalente griego de רֵאשִׁית— aparece en sus escritos como título mesiánico deliberado, no como descripción cronológica.

Colosenses 1:15–18 — el texto más explícito

«Él es la imagen del Elohím invisible, el primogénito de toda creación... Él es la cabeza del cuerpo, la congregación. Él es el Principio (ἀρχή / רֵאשִׁית), el primogénito de entre los muertos.» Aquí Shaul usa ἀρχή como título mesiánico doble: el Mashíaj es reshit de la creación original y reshit de la nueva creación. El término no indica un momento primero sino el fundamento ontológico de dos órdenes de existencia. La conexión con Proverbios 8:22 es transparente: la Sabiduría es רֵאשִׁית דַּרְכּוֹ, y Shaul identifica al Mashíaj con esa Sabiduría creadora.

Colosenses 1:17 — una afirmación más densa

«Él es antes de todas las cosas, y en él todas las cosas subsisten (συνέστηκεν).» El verbo synésteken significa «tienen su consistencia», «se mantienen unidas en su ser». No es lenguaje de origen temporal sino de sustentación ontológica continua. El Mashíaj no es solo el punto inicial de la creación: es aquello en lo cual la creación sigue existiendo en cada momento. Esto glosa con precisión el בְּ de בְּרֵאשִׁית leído como ámbito: todas las cosas fueron hechas en el Principio y en él continúan.

Efesios 1:4 y 3:9–11 — anterioridad al tiempo

«Nos escogió en él antes de la fundación del mundo... el misterio escondido desde los siglos en Elohím, quien creó todas las cosas por medio de Yeshúa el Mashíaj.» La frase πρὸ καταβολῆς κόσμου ubica al Mashíaj como fundamento previo a la creación misma —exactamente lo que la lectura ontológica de בְּרֵאשִׁית afirma—. El Principio no está dentro del tiempo; lo precede y lo contiene.

IV. Conclusión

La lectura propuesta es no solo gramaticalmente posible sino filológicamente respaldada y teológicamente coherente con la tradición más antigua del texto. בְּרֵאשִׁית (Bereshit) puede leerse como un nombre funcional: el Principio, en tanto ámbito ontológico, fundamento de todo lo que existe. Génesis 1:1 afirmaría entonces que los cielos, la tierra y todo lo creado fueron hechos dentro de ese Principio —no en un momento que ya pasó, sino en la Realidad originaria que lo sostiene todo—. Esta comprensión conecta con la tradición targúmica de la Sabiduría creadora, con el midrash rabínico sobre la Torá como instrumento de creación, y con la relectura la Besorá de Yojanán (Evangelio de Jn) que identifica el Davár/Logos con ese Principio eterno. Lejos de ser una lectura forzada, es posiblemente la más profunda que el texto hebreo original admite.

En la Torá en general y en la Torá Escrita en particular, cada palabra y cada letra están sopesadas y medidas, y no hay ni un sólo carácter demás. Se aprenden gran cantidad de Halajot (leyes) de tan sólo letras. Sin embargo, en las Parshot de Vaiaqhel Pequdéi encontramos textos enteros que parecen estar de más: En estas secciones la Torá nos repite los detalles de la construcción del Santuario, luego de haber sido ya enumerados todos ellos en las Parashot anteriores de Terumá y Tetzavé. Si la intención de la Torá era contar que el trabajo se hizo exactamente de acuerdo a la orden de Dios, alcanzaba con solo decir que los israelitas erigieron el Mishkán/Tabernáculo de acuerdo a la indicación Divina.

PARECIDO EXTERIOR SOLAMENTE

Lo mismo sucede en Parashat Nasó, cuando la Torá nos relata sobre la inauguración del Santuario. Los doce jefes de las tribus trajeron todos ofrendas idénticas. Sin embargo la Torá las describe doce veces consecutivas con los mismos detalles. La respuesta a esto es, que las ofrendas eran iguales sólo exteriormente. En lo que hacía a su contenido y las intenciones de los ofrendantes cada una era única y tenía sentido propio. Por eso la Torá no podía escribir que trajeron la misma ofrenda, ya que íntimamente eran diferentes.

DOS SANTUARIOS

De la misma forma podemos explicar la repetición de los detalles de la construcción del Mishkán en esta Parashá: El Santuario que el Altísimo ordenó levantar, es totalmente distinto al que los israelitas levantaron en la práctica. Sólo en su descripción parecía el mismo, pero intrínsecamente su esencia era distinta. La Torá versa: “este es el recuento del Mishkán (Tabernáculo), el Mishkán del Testimonio”. Nombra el término “Mishkán” dos veces. Esto sugiere la existencia de dos Santuarios: uno espiritual y uno material. El primero de ellos era el Santuario espiritual que Adonái le mostró a Moshé en el Monte Sinaí. Y aunque ciertamente se habla allí de oro, plata y madera, de acuerdo a cómo Dios se lo ordena a Moshé, y cómo Moshé escucha lo ordenado, y ve cómo son las cosas, lo primordial allí era lo espiritual. En cambio, en las Parashot Vaiaqhel–Pequdéi se habla de un Santuario físico propiamente dicho, el que construyeron los israelitas en la práctica, en este mundo terrenal, con los elementos concretos que donó el Pueblo de Israel.

EL OBJETIVO ES AQUÍ.

A pesar de que el Mishkán/Tabernáculo que le mostró Dios a Moshé en el Monte Sinaí era sin dudas superior al realizado por los israelitas en el mundo material, la Presencia Divina se hallaba fundamentalmente en el segundo. Como dice la Torá: “Y concluyó Moshé la labor” e inmediatamente después, “Y cubrió la Nube el Ohel Moed (Tienda de Reunión), y la Gloria de Adonái llenó el Mishkán (Tabernáculo)” — A través del Santuario material específicamente, se cumplió la Voluntad de Dios. De aquí podemos tomar una enseñanza significativa. A veces menospreciamos nuestro potencial espiritual y el valor de nuestros actos. Uno puede pensar: “¿Quién soy yo para causarle placer al Eterno?”. Nos enseña, entonces la Torá que por el contrario: justamente porque nos encontramos en este mundo terrenal, tan bajo y con sus limitaciones, es en estas condiciones que Dios desea que cumplamos Sus preceptos. A través de ello somos nosotros, con nuestros actos, los que concretamos el objetivo y deseo Divino de: “hacer para Él una morada en el mundo inferior”.

Véase Likutei Sijot, tomo 1 Pág. 195.