En la Parashát Shminí (Levítico 9:1-11:47), en la narrativa de la muerte de Nadav y Avihú (cap. 10), quienes presentaron “fuego extraño” no mandado por el Eterno, el eje central del capítulo (v. 10) presenta una característica esencial que deben de poseer los sacerdotes: “Para que podáis discernir entre lo santo y lo profano”.

El contexto inmediato de esta narrativa sugiere que Nadav y Avihú pudieron haber consumido vino. En la narrativa de la Torá, cuando una historia se interrumpe para dar un mandamiento específico, ese mandamiento suele ser el comentario explicativo de lo que acaba de suceder. Así, bajo este efecto, Nadav y Avihú perdieron la noción de la procedencia del fuego. En lugar de tomar las brasas del altar (fuego divino), usaron fuego común (“extraño”), tratando lo sagrado como algo ordinario. No obstante, la Torá es muy específica al afirmar que en el desierto los israelitas carecían de vino y sidra (Deuteronomio 29:6: “No habéis comido pan, ni bebisteis vino ni sidra”). Esto nos lleva a considerar una interpretación más allá del sentido literal (peshat).

Mi interpretación es la siguiente: el pecado de Nadav y Avihú se dio debido a la embriaguez de la euforia, que aquí en la Torá, se compara con la embriaguez con el vino. Dado que el Tabernáculo se acababa de inaugurar y el fuego de Dios acababa de descender (Lv 9:24), existía un estado de adrenalina espiritual. Esta “embriaguez emocional” produce el mismo efecto que el alcohol: anula el juicio y nubla el discernimiento. En su éxtasis emocional, estos dos sacerdotes quisieron “añadir” su propio fuego al fuego de Dios, confundiendo su emoción sin control con el mandato divino.

El desorden en el culto, a menudo justificado por la “euforia”, el éxtasis o el sentimiento, es identificado en Levítico 10 como una forma de fuego extraño. El texto nos enseña que el verdadero servicio a Dios no requiere de mentes alteradas, sino de mentes sobrias capaces de discernir. En el servicio y el culto, solo se está autorizado hacer aquello que Dios ha ordenado. Y no se puede hacer todo lo que Dios no ha prohibido. La Havdalá (la capacidad de distinguir) muchas veces queda anulada por la euforia emocional de las personas, haciendo de este sentimiento lo sagrado del servicio y el culto. Sin embargo, el fuego del Eterno en Levítico 10:2 consumió a quienes respondieron a esa euforia sin Havdalá (distinción). El discernimiento es la capacidad de separar nuestras emociones del mandato divino, sin él, corremos el riesgo de quemarnos con el mismo fuego que estamos llamados a custodiar.

Por todo esto, el sacerdote tiene una función importante:

“Distinguir (havdil = havdalá) entre lo sagrado y lo profano, y entre lo impuro y lo puro, y enseñar a los hijos de Israel todos los preceptos que Adonái les ha dado por medio de Moshé” (Levítico 10:10-11).

«Y los hijos de Aarón quemarán esto en el altar sobre el holocausto, que estará sobre la leña que habrá sobre el fuego; es ofrenda encendida, de olor grato para Adonái.»
— Levítico 3:5

«Toda la grasa es de Adonái.»
— Levítico 3:16

«Y quemará toda la grasa sobre el altar.»
— Levítico 4:10

“No comeréis ninguna grasa de buey, ni de cordero, ni de cabra... porque cualquiera que coma grasa de animal del cual se ofrece ofrenda encendida al Eterno, la persona que la coma será cortada de su pueblo.”
— Levítico 7:22–25

En la Parashat Tzav, el Eterno instruye a Aarón y a sus hijos con una advertencia que podría pasar inadvertida de la ceremonia de sacrificios: “Toda grasa [jélev] pertenece al Eterno” (Lv 3:16), y, en consecuencia, ningún israelita podía consumirla (Lv 7:23—25). La sanción por violar este mandato era karet, la “extirpación de su pueblo”, pena reservada para las transgresiones más graves del pacto. ¿Por qué debe quemarse el jélev (grasa) antes de que la ofrenda suba al Altar?

La palabra jélev (חֵלֶב) no designa simplemente “grasa” en sentido genérico, para eso el hebreo dispone de shemen (שֶׁמֶן: aceite, grasa en sentido general). El jélev se refiere específicamente a la grasa interna que rodea los órganos vitales: la parte más densa, más rica, más nutritiva del animal.

De ahí que la misma raíz aparezca en expresiones como jélev haáretz: “lo más selecto de la tierra” (Gn 45:18), o jélev jitá: “lo mejor del trigo” (Sal 81:17). En el lenguaje de la Torá, el jélev es la parte donde se concentra el valor y la vitalidad de la criatura. Si el jélev representa lo más valioso del animal, entonces la ley que lo reserva al altar es una forma de declarar que lo óptimo no puede quedar en manos del hombre; lo mejor de la creación vuelve a su Fuente.

Jével y el arquetipo del Jélev

Con esto en mente, uno de los relatos más breves de Génesis se vuelve mucho más transparente. De Jével (“Abel”) se dice que ofreció “de los primogénitos de su rebaño y de su jélev” (Gn 4:4). Es decir, no llevó lo que le sobraba ni lo que le resultaba cómodo entregar, sino lo primero y lo más rico. En pocas palabras, la Torá sugiere que lo que distingue su ofrenda no es el tipo de sacrificio (animal en vez de vegetal), sino la calidad de lo que pone sobre el altar y la disposición interior que eso revela. Jével (הֶבֶל) entrega su jélev (חֵלֶב). Y su propio nombre, cercano en consonantes a jélev, parece insinuar que entre él y lo que ofrece no hay división. No solo presenta algo “de su propiedad”, de algún modo, se ofrece a sí mismo en lo que está entregando. Es decir, que entre el oferente y su ofrenda no había separación: él mismo era lo que entregaba.

Los dos fuegos

La prohibición del jélev (grasa) puede leerse en dos niveles que, puestos juntos, presentan una mejor comprensión del sacrificio:

(1) El jélev de los deseos carnales que siguen activos. Quien se presenta ante el altar mientras sus concupiscencias permanecen sin ser entregadas al fuego, es decir, sin teshuvá (cambio; arrepentimiento), sin renuncia real, pretende que la ofrenda sea aceptable por encima de una condición no resuelta y que el sacrificio tape una situación interior que sigue intacta.

(2) El segundo nivel interpreta el jélev como el placer. En esta interpretación, se describe lo que la tradición judía llama el problema del לֹא לִשְׁמָהּ (lo lishmá): hacer algo no puramente por o para Dios, sino por una motivación ulterior. Aquí ya no hablamos del pecador que no quiere cambiar, sino del justo que cumple una mitzvá (mandamiento), pero se guarda, sin quizás darse cuenta, el gusto que le produce: la satisfacción de haber dado, el placer de haber obedecido, el alivio de la conciencia satisfecha. Ese sabor, que en principio no es malo, puede convertirse en el objetivo oculto. Aunque la acción sea correcta, la intención ya se comió la grasa antes de que llegara al altar y fuera quemada. En otras palabras: el problema no es que la acción sea mala. El problema es el beneficio emocional que produce: la satisfacción, el alivio, la sensación de haber cumplido, fue consumido por mi “YO” antes de que llegara a Dios. De esta manera, la motivación de “obrar con justicia/bondad/amor” es mi satisfacción interior. Incluso un maestro que enseña Torá puede hacerlo con el objetivo (oculto) de sentir satifascción al dar una enseñanza. El maestro que enseña con genuino amor a sus talmidim (discípulos) puede, sin advertirlo, estar alimentándose del momento en que algo hace click en el alumno. Todo eso es real, es incluso muy útil y hermoso, PERO si se convierte en la razón encubierta por la que enseña, el jélev está siendo consumido por él mismo, antes de que la enseñanza subiera al altar. Lo que hace esto especialmente difícil es que ese placer no se siente como pecado. Se siente como justicia.

En ambos casos opera el mismo principio espiritual que debe de aplicarse al ofrendar un sacrificio al Creador. El primer jélev es más evidente: los deseos desordenados y carnales pueden nombrarse y enfrentarse. Antes de cualquier entrega ante el altar, es necesario quemar estos deseos terrenales. El segundo es poco perceptible: suele aparecer cuando el primero ya fue trabajado. Son capas de una misma exigencia. Por eso la ley sobre el jélev no es solo una regla de culto, más bien parece un lenguaje del alma: así como el israelita no podía comer la grasa antes de que fuera quemada en el altar, tampoco la persona puede apropiarse del fruto espiritual de una acción sagrada antes de haber dejado que el fuego divino consuma tanto los deseos que no se rinden como la complacencia de haberlos sometido y vencido.

Si bien comer de un sacrificio es una mitzvá (mandamiento), la persona no puede hacerlo antes de que sus grasas hayan sido quemadas sobre el Altar. La persona solo puede estar segura de que una mitzvá (mandamiento) se cumplió correctamente cuando su “grasa” (su placer, incluido el placer que deriva de realizar una mitzvá o acto de justicia), fue entregado a Dios. Solo de esta forma puede tener la certeza de estar cumpliento las mitzvot (mandamientos) puramente en aras del Altísimo y no por la satisfacción que producen.

Y, si bien presentar una ofrenda ante el altar es una mitzvá (mandamiento), la persona no puede hacerlo antes de que su jélev (sus deseos carnales) haya sido quemado sobre el Altar. La persona solo puede estar segura de que su ofrenda fue aceptada cuando sus concupiscencias, aquellas que permanecían activas e intactas, fueron entregadas al fuego para ser consumidas antes de acercarse. Yeshúa mismo introduce este principio: "Si traes tu ofrenda al altar y allí recuerdas que hay en ti una condición no resuelta, deja tu ofrenda y ve primero a resolverla" (Mt 5:23–24). El altar de Dios recibe lo que el corazón ha quemado primero. Solo de esta forma puede la persona tener la certeza de estar presentándose ante el Altísimo con las manos limpias, y no pretendiendo que el sacrificio tape una condición interior que sigue intacta.

El Salmo 51 condensa todo esto de forma sencilla. Después del episodio con Bat-sheva (Betsabé), David reconoce: “No te agrada el sacrificio… los sacrificios de Elohím son el espíritu quebrantado” (Sal 51:18–19). Ese quebranto, el lev nishbar, es la quema del propio jélev antes de presentar cualquier ofrenda externa. El rey David no está aboliendo el sacrificio, pero sin ese fuego previo del interior del hombre, el altar exterior no recibe nada, aunque hayan animales sobre él.

I. El problema gramatical

El texto masorético de Génesis 1:1 abre con una palabra que ha dividido a los intérpretes desde la antigüedad: בְּרֵאשִׁית (be-reshit). La dificultad central es que el texto carece de artículo: no dice בָּרֵאשִׁית (ba-reshit, «en el principio» determinado), sino בְּרֵאשִׁית, sin artículo. Rashí, Ibn Ezrá y Rambán arguyeron que esto exige leer la palabra en estado constructo —«en el principio de [la creación de Dios]»—, lo que convierte el versículo en una cláusula subordinada sin verbo principal propio. Esta lectura, aunque erudita, introduce una elipsis considerable y ha sido debatida sin resolución definitiva.

Existe, sin embargo, una posibilidad gramatical igualmente legítima: que בְּרֵאשִׁית funcione como sustantivo abstracto en estado absoluto con preposición, donde la ausencia de artículo no indica construcción sino la naturaleza cuasi-propia del término. Así ocurre con שָׁמַיִם (shamáim: cielos) y אָרֶץ (éretz: tierra) en el mismo versículo: sustantivos que aparecen sin artículo porque su referente es único y conocido. Si רֵאשִׁית (bereshit) es tratado como un nombre propio funcional —el Principio—, entonces la preposición בְּ indica ámbito u esfera: «dentro de lo que es llamado el Principio, Dios creó los cielos y la tierra».

II. Una lectura ontológica, no solo temporal

Esta lectura —que podemos llamar ontológica o locativa— no sitúa el acto creador en un punto de la línea del tiempo, sino dentro de un ámbito que lo precede y lo sostiene. El «Principio» no es un cuándo sino un dónde: una realidad en la que la creación tiene lugar, de la que emerge, que la funda. La pregunta que responde el versículo no sería entonces «¿cuándo creó Dios?», sino «¿en qué marco, en qué fundamento, dentro de qué realidad originaria actuó Dios al crear?».

Esta comprensión no carece de precedentes. El Targúm Neofiti y el Targúm Yerushalmí traducen בְּרֵאשִׁית como בְּחכְמְתָא, «en/con la Sabiduría». Esta sustitución es ya una interpretación ontológica: el Principio no es un momento cronológico sino la Sabiduría divina como ámbito y medio de la creación. La misma identificación late en Proverbios 8:22, donde la Sabiduría se describe como רֵאשִׁית דַּרְכּוֹ, «Principio de su camino». El Midrash Bereshit Rabá (1:1) abre con precisamente esta conexión: la Torá, identificada con la Sabiduría, fue el instrumento mediante el cual Dios creó el mundo. El בְּ de בְּרֵאשִׁית señala así hacia algo anterior y mayor que el tiempo: una realidad en la que el acto creador se inscribe.

III. El testimonio de Jn 1:1 y la tradición de los Emisarios

El prólogo de Jn 1 retoma deliberadamente las palabras de apertura de la Torá: בְּרֵאשִׁית הָיָה הַדָּבָר. La sintaxis es idéntica a Génesis 1:1, y la elección no puede ser accidental. Pero aquí el «Principio» no puede leerse como un punto inicial en el tiempo, pues el Davar —el Logos— ya era en él: existía dentro de ese ámbito. Yojanán /Jn está leyendo Génesis exactamente en el sentido ontológico que aquí se propone: el Principio es una esfera de existencia, un dominio fundante, no meramente el primer instante del tiempo lineal. Dios creó los cielos y la tierra en ese Principio, y el Davar —el Logos— habitaba en él desde antes de la creación.

La lectura rabínica medieval posterior que rechazó esta comprensión tiene, además de motivos filológicos, una dimensión apologética: enfatizar el estado constructo sirve para evitar que בְּרֵאשִׁית se convierta en referencia a una hipóstasis divina mediadora —la lectura propia de los círculos judeo-mesiánicos y de algunos maestros del Segundo Templo—. El rechazo, pues, es parcialmente polémico y no invalida la solidez gramatical de la lectura alternativa.

IV. Shaul y el Mashíaj como Principio

Shaul de Tarso desarrolla esta misma lectura en forma de midrash mesiánico sostenido. No especula en categorías filosóficas griegas, sino que interpreta Génesis 1:1 a la luz de Proverbios 8 y lo aplica al Mashíaj como la Sabiduría personificada. El término ἀρχή (arjé) —equivalente griego de רֵאשִׁית— aparece en sus escritos como título mesiánico deliberado, no como descripción cronológica.

Colosenses 1:15–18 — el texto más explícito

«Él es la imagen del Elohím invisible, el primogénito de toda creación... Él es la cabeza del cuerpo, la congregación. Él es el Principio (ἀρχή / רֵאשִׁית), el primogénito de entre los muertos.» Aquí Shaul usa ἀρχή como título mesiánico doble: el Mashíaj es reshit de la creación original y reshit de la nueva creación. El término no indica un momento primero sino el fundamento ontológico de dos órdenes de existencia. La conexión con Proverbios 8:22 es transparente: la Sabiduría es רֵאשִׁית דַּרְכּוֹ, y Shaul identifica al Mashíaj con esa Sabiduría creadora.

Colosenses 1:17 — una afirmación más densa

«Él es antes de todas las cosas, y en él todas las cosas subsisten (συνέστηκεν).» El verbo synésteken significa «tienen su consistencia», «se mantienen unidas en su ser». No es lenguaje de origen temporal sino de sustentación ontológica continua. El Mashíaj no es solo el punto inicial de la creación: es aquello en lo cual la creación sigue existiendo en cada momento. Esto glosa con precisión el בְּ de בְּרֵאשִׁית leído como ámbito: todas las cosas fueron hechas en el Principio y en él continúan.

Efesios 1:4 y 3:9–11 — anterioridad al tiempo

«Nos escogió en él antes de la fundación del mundo... el misterio escondido desde los siglos en Elohím, quien creó todas las cosas por medio de Yeshúa el Mashíaj.» La frase πρὸ καταβολῆς κόσμου ubica al Mashíaj como fundamento previo a la creación misma —exactamente lo que la lectura ontológica de בְּרֵאשִׁית afirma—. El Principio no está dentro del tiempo; lo precede y lo contiene.

IV. Conclusión

La lectura propuesta es no solo gramaticalmente posible sino filológicamente respaldada y teológicamente coherente con la tradición más antigua del texto. בְּרֵאשִׁית (Bereshit) puede leerse como un nombre funcional: el Principio, en tanto ámbito ontológico, fundamento de todo lo que existe. Génesis 1:1 afirmaría entonces que los cielos, la tierra y todo lo creado fueron hechos dentro de ese Principio —no en un momento que ya pasó, sino en la Realidad originaria que lo sostiene todo—. Esta comprensión conecta con la tradición targúmica de la Sabiduría creadora, con el midrash rabínico sobre la Torá como instrumento de creación, y con la relectura la Besorá de Yojanán (Evangelio de Jn) que identifica el Davár/Logos con ese Principio eterno. Lejos de ser una lectura forzada, es posiblemente la más profunda que el texto hebreo original admite.

En la Torá en general y en la Torá Escrita en particular, cada palabra y cada letra están sopesadas y medidas, y no hay ni un sólo carácter demás. Se aprenden gran cantidad de Halajot (leyes) de tan sólo letras. Sin embargo, en las Parshot de Vaiaqhel Pequdéi encontramos textos enteros que parecen estar de más: En estas secciones la Torá nos repite los detalles de la construcción del Santuario, luego de haber sido ya enumerados todos ellos en las Parashot anteriores de Terumá y Tetzavé. Si la intención de la Torá era contar que el trabajo se hizo exactamente de acuerdo a la orden de Dios, alcanzaba con solo decir que los israelitas erigieron el Mishkán/Tabernáculo de acuerdo a la indicación Divina.

PARECIDO EXTERIOR SOLAMENTE

Lo mismo sucede en Parashat Nasó, cuando la Torá nos relata sobre la inauguración del Santuario. Los doce jefes de las tribus trajeron todos ofrendas idénticas. Sin embargo la Torá las describe doce veces consecutivas con los mismos detalles. La respuesta a esto es, que las ofrendas eran iguales sólo exteriormente. En lo que hacía a su contenido y las intenciones de los ofrendantes cada una era única y tenía sentido propio. Por eso la Torá no podía escribir que trajeron la misma ofrenda, ya que íntimamente eran diferentes.

DOS SANTUARIOS

De la misma forma podemos explicar la repetición de los detalles de la construcción del Mishkán en esta Parashá: El Santuario que el Altísimo ordenó levantar, es totalmente distinto al que los israelitas levantaron en la práctica. Sólo en su descripción parecía el mismo, pero intrínsecamente su esencia era distinta. La Torá versa: “este es el recuento del Mishkán (Tabernáculo), el Mishkán del Testimonio”. Nombra el término “Mishkán” dos veces. Esto sugiere la existencia de dos Santuarios: uno espiritual y uno material. El primero de ellos era el Santuario espiritual que Adonái le mostró a Moshé en el Monte Sinaí. Y aunque ciertamente se habla allí de oro, plata y madera, de acuerdo a cómo Dios se lo ordena a Moshé, y cómo Moshé escucha lo ordenado, y ve cómo son las cosas, lo primordial allí era lo espiritual. En cambio, en las Parashot Vaiaqhel–Pequdéi se habla de un Santuario físico propiamente dicho, el que construyeron los israelitas en la práctica, en este mundo terrenal, con los elementos concretos que donó el Pueblo de Israel.

EL OBJETIVO ES AQUÍ.

A pesar de que el Mishkán/Tabernáculo que le mostró Dios a Moshé en el Monte Sinaí era sin dudas superior al realizado por los israelitas en el mundo material, la Presencia Divina se hallaba fundamentalmente en el segundo. Como dice la Torá: “Y concluyó Moshé la labor” e inmediatamente después, “Y cubrió la Nube el Ohel Moed (Tienda de Reunión), y la Gloria de Adonái llenó el Mishkán (Tabernáculo)” — A través del Santuario material específicamente, se cumplió la Voluntad de Dios. De aquí podemos tomar una enseñanza significativa. A veces menospreciamos nuestro potencial espiritual y el valor de nuestros actos. Uno puede pensar: “¿Quién soy yo para causarle placer al Eterno?”. Nos enseña, entonces la Torá que por el contrario: justamente porque nos encontramos en este mundo terrenal, tan bajo y con sus limitaciones, es en estas condiciones que Dios desea que cumplamos Sus preceptos. A través de ello somos nosotros, con nuestros actos, los que concretamos el objetivo y deseo Divino de: “hacer para Él una morada en el mundo inferior”.

Véase Likutei Sijot, tomo 1 Pág. 195.

PARASHÁ: Ki Tisá (Shemot / Éxodo 30:11-34.35)

BOSQUEJO:

• Éxodo 30.11-16 Instrucciones para tomar un censo.

• Éxodo 30.17-21 Instrucciones respecto a la pila para lavamiento.

• Éxodo 30.22-33 Instrucciones para las especies y aceite de ungimiento.

• Éxodo 30.34-38 Instrucciones para las especies para el incienso.

• Éxodo 31.1-11 El llamamiento y equipamiento de los artesanos.

• Éxodo 31.12-17 El mandato de guardar Shabát es confirmado.

• Éxodo 31.18 Las primeras tablas de piedra.

• Éxodo 32.1-6 El incidente del becerro de oro.

• Éxodo 32.7-10 El Eterno responde.

• Éxodo 32.11-14 Moshé intercede.

• Éxodo 32.15-24 Moshé confronta a Aharon y al pueblo.

• Éxodo 32.25-35 Moshé intercede.

• Éxodo 33.1-6 La promesa de la tierra es confirmada.

• Éxodo 33.7-11 La Tienda de Reunión / Ohel HaMoed.

• Éxodo 33.12-23 Llamado de Moshé confirmado.

• Éxodo 34.1-4 Las segundas tablas de piedra.

• Éxodo 34.5-10 El Eterno aparece a Moshé.

• Éxodo 34.11-17 Ninguna alianza debe de crearse con el pueblo de Canaán.

• Éxodo 34.18-26 Festividades / Moedím y Shabát.

• Éxodo 34.27-35 El rostro de Moshé.

HAFTARÁ:

• Ezequiel 36:16-38

SIFRÉI BRIT HAJADASHÁ / LIBROS DE LA NUEVA ALIANZA:

• II Evangelio cap. 12

OTRAS LECTURAS:

• Tehilim /Sal. 65:1-66:20

• Cantares 6:1-12

• Yehoshúa / Jos. 5:1-15

COMENTARIO:

El tema de Parashat Ki Tisá es problemática desde varias perspectivas. La parashá comienza con una mezcla de detalles relacionados con el servicio sacerdotal en el tabernáculo:

• el impuesto del medio shékel para financiar los sacrificios comunales,

• la fuente, la último de las vasijas del Tabernáculo,

• el aceite especial que se utiliza para ungir las vasijas y los sacerdotes,

• los ingredientes del incienso,

• la designación del jefe de los artesanos que sería quien adornaría el Tabernáculo y sus atavíos, y

• el mandamiento de no violar el Shabát en el curso de la construcción del Tabernáculo.

Después de esto, la Torá deja el tema del Tabernáculo y reanuda la narrativa de la entrega de la Torá que se detuvo al final de la parashá Mishpatim. Hay una descripción breve de las primeras Tablas, y luego abruptamente se hunde en el horrible y grotesco episodio del becerro de oro y sus trágicas consecuencias. Esto es seguido por la reconciliación entre Dios y el pueblo negociados por Moshé, que incluye algunos de los momentos más místicos de la Torá y culmina en la revelación de los trece atributos de la misericordia de Dios, la renovación de la alianza, y el descenso final de Moshé desde el Monte Sinaí con las segundas tablas.

Además de estos cambios repentinos, sacudidos entre depravación extrema y trascendencia sublime, toda la parashá parece estar fuera de lugar. La primera parte —los detalles finales del Tabernáculo— parece pertenecer más a la parashá Terumá y / o Tetzavé. La segunda parte —el becerro de oro y sus consecuensias— pareciera pertenecer más después de Yitró y Mishpatím. Por otra parte, una mirada hacia el futuro revela que las dos siguientes parashot (Vaiajel y Pekudéi), que concluyen el libro del Éxodo, regresan una vez más al tema del Tabernáculo, que describe la forma en que se construyó. La historia del becerro de oro es sacada de su lugar correspondiente como la transición para la entrega de la Torá y en su lugar intercalado entre las instrucciones para construir el Tabernáculo y su implementación. ¿Por qué es esto?

Una pista de todo esto se puede encontrar en el nombre de esta parashá, Ki Tisa. Literalmente, estas palabras significan “cuando tu levantes”, la frase completa es: “cuando tu levantes la cabeza de los hijos de Israel”. Aunque el significado idiomático de estas palabras es “cuando tomes el censo de los hijos de Israel”, el significado literal implica que todo el contenido de la parashá es un proceso mediante el cual el pueblo de Israel se eleva a alturas que no hubieran alcanzado de otra manera. Para decirlo más claramente: incluso después de que el propósito de la creación se consumó al parecer por la entrega de la Torá (Yitró y Mishpatím) y la institución del Tabernáculo (Terumá y Tetzavé), todavía hay niveles más altos de este objetivo que aún no se han alcanzado.

Tal vez la pregunta más difícil en esta parashá es: ¿cómo pudo el pueblo de Israel, después de haber sido testigo del poder de Dios demostrado en las diez plagas y la partición del Mar y después de haber recibido la Torá en el Monte Sinaí apenas cuarenta días antes, cometer el pecado del becerro de oro? Aunque hubo muchos factores atenuantes que hacen de su pecado aparentemente mucho menos atroz que una lectura precipitada que el texto de la Torá pudiera implicar, el hecho sigue siendo que, en palabras del Talmud: “¡Israel no era capaz de cometer tal acto!” La respuesta del Talmud es que “todo el asunto era un decreto de Dios, con el fin de poder sentar un precedente para el penitente” (Avodá Zara 4b). En otras palabras, según el Talmud, Dios maniobró al pueblo de Israel en este pecado, para que se arrepientan de ello y pudieran llegar a conocer la dulzura de la reconciliación.

La paradoja del pecado es que el arrepentimiento hace posible forjar una mayor conexión con Dios a lo que era posible antes del pecado. Antes de pecar, la relación del individuo con Dios sólo tiene que ser lo suficientemente fuerte como para mantenerlo en pista, siempre y cuando él recuerda que hay un Dios en el mundo, que le manda a hacer x, y, y, z, él no tendrá ningún problema haciendo lo que se requiere de él. Él es feliz, estimulado e inspirado y crece y se desarrolla espiritualmente en su relación con Dios. Sin embargo, una vez este individuo peca, se enfrenta a la cruda realidad de que, tan perfecta como esta relación pueda parecer, no era lo suficientemente fuerte ni lo suficiente profunda como para evitar dejar de pecar (la prueba de esto, por supuesto, es que él acaba de pecar). Con su elección, demostró, al menos en el nivel de conciencia en el que estaba funcionando, que la atracción de este pecado significaba más para él que su compromiso con Dios.

Por lo tanto, debe profundizar en sí mismo con el fin de encontrar un punto en su alma donde Dios significa más para él que el placer o la satisfacción que esta indulgencia parecía ofrecerle. Este ejercicio de profundizar su conciencia y conocimiento de Dios y el restablecimiento de su relación con él en este nuevo y más profundo nivel es llamado teshuvá (תְּשׁוּבָה; “retorno” “arrepentimiento” a Dios) y es la esencia del arrepentimiento. Si la teshuvá (תְּשׁוּבָה; “retorno” a Dios) es real, el individuo llegará a un punto en su interior, donde su relación y compromiso con Dios ahora es tan fuerte que ya no será capaz de cometer el pecado del cual se está arrepintiendo. Obviamente, mientras más grave sea el pecado, mayor teshuvá es requerida, y más profunda será la unión resultante entre el individuo y Dios.

También, obviamente, este proceso sólo funciona si el individuo peca “accidentalmente”, como si entrara en un estado de “locura temporal” (ruaj shtut). Uno no puede intencionalmente pecar con el fin de lograr una relación más profunda y más alta con Dios, haciendo esto no probaría nada acerca de la insuficiencia de su relación actual con Dios y la necesidad de profundizar en ella. Sólo funciona si la Providencia Divina, por así decirlo, le impulsa a la situación.

A modo de ejemplo, podemos tomar la analogía de un par de personas casadas que se aman mutuamente (una analogía adecuada, puesto que Dios y el pueblo de Israel se considera alegóricamente esposo y esposa). Cuando un socio traiciona o defrauda al otro de alguna manera, a fin de que puedan reconciliarse tienen que ver si pueden llegar a un punto dentro de sí mismos en el que su relación es más importante para ellos que cualquier infracción de la misma. “Somos una parte tan importante una de la otra que tú significas más para mí de lo que fuera que tu hiciste”. Si realmente llegan a este punto, esta violación o traición en el futuro en su relación es impensable.

Por eso Dios tuvo que orquestar el incidente del becerro de oro, en el que el pueblo de Israel cayó en los tres pecados capitales de idolatría, adulterio y asesinato. Al descender a las profundidades más bajas posibles, el pueblo podría ser levantado y elevado a los más altos niveles de la reconciliación con Dios, y llegar a una conexión más profunda e íntima con él de lo que de otro modo no habría sido posible. Prueba de ello es la revelación de los trece atributos de la misericordia del Altísimo (Éxodo 34:6-7), en el cual Dios articula el hecho de que Su alianza con el pueblo de Israel trasciende la relación contractual basada en el cumplimiento de la obediencia en los mandamientos, y así abre el camino para la teshuvá.

El pathos de la teshuvá es, pues, la elevación del pueblo de Israel que tiene que ocurrir incluso después de haber recibido la Torá y el Tabernáculo.

Desde esta perspectiva, Parashat Ki Tisá encapsula el panorama entero de la creación: comienza con la perfección original (el Tabernáculo y las Primeras Tablas), continúa en el drama de la historia (el incidente del Becerro de Oro, que en cierto sentido es una repetición del pecado primordial con el Árbol del Conocimiento), y termina con el anticipo de la resolución mesiánica (la renovación de la alianza y las segundas Tablas), que eleva al mundo a un nivel más alto en perfección de lo que era al principio. En el futuro mesiánico (milenio), a través de Yeshúa haMashíaj (el Mesías) somos capaces de alcanzar las profundidades máximas de la relación con Dios, sin tener que recurrir a la dinámica dicotómica del pecado y la teshuvá, caída y ascenso, distanciamiento y reconciliación.

Esto explica por qué esta parashá comienza con el impuesto del medio shékel. El impuesto del medio siclo era un proceso de teshuvá: el dinero se recogía para financiar los sacrificios comunales que expiaban los pecados del pueblo, “cada uno dará a Dios un rescate por su alma cuando sean contados”. Los demás detalles del Tabernáculo descritos al comienzo de la parashá están para indicar que el propósito del Tabernáculo—la morada de la presencia de Dios en el mundo y particularmente en el hombre—es realizado en el contexto de la teshuvá, el tema de Ki Tisá. Esta es también la razón por la cual la parashá se intercala entre las instrucciones del Tabernáculo (Terumá y Tetzavé) y su implementación, su construcción actual (Vaiajel y Pekudéi): su contenido es, en efecto, parte de las instrucciones para construir el Tabernáculo—la dimensión interior de estas instrucciones. Por tanto, es apropiado que mantenga las externalidades de las instrucciones y preceda a la construcción real.

Esta dinámica de la perfección prístina, caída y reconciliación, se refleja de muchas maneras en la Torá y en la vida, incluso en la vida diaria de cada Israelita y discípulo de Yeshúa el Mashíaj / Mesías según fue prescrito por la Torá:

Nuestro día comienza con nuestra entrega total a la voluntad de Dios, comenzando con la oración Ani Modé recitamos inmediatamente después de despertar: “Te doy gracias a ti, Rey eterno y vivo, porque misericordiosamente me has restaurado mi alma [después de dormir]; tu fidelidad [en mí] es grande”. Permanecemos absorbidos dentro de la Divinidad a través de nuestras oraciones de la mañana y el estudio de la Torá. Después de esto, nos ocupamos de nuestros asuntos diarios, en el que experimentamos pruebas y fluctuaciones en nuestra conciencia divina. Al final del día, evaluamos la fortaleza de nuestra relación con Dios (como prueba por los acontecimientos del día) para ver dónde necesita ser reforzada. Una vez hecho esto, podemos someternos a Dios en un nivel más alto que antes, como en el final de la oración antes de acostarse: “En tu mano pongo mi espíritu; redímeme oh Elohím / Dios de verdad”.

La lección de la parashá Ki Tisá, entonces, se vive cada día de nuestras vidas, centrándose constantemente en nuestro objetivo final, la redención mesiánica traída a través de Yeshúa el Mashíaj. (Basado en el Séfer HaSijot 5752, vol. 2, pg. 423 ff; Likutéi Sijot, vol. 16, pg. 408 ff; Torat Shmuel 5630). Dicha redención final ha sido llevada a cabo por el sacrificio de Adonénu / Nuestro Señor Yeshúa y esperamos su retorno para la consumación de dicha redención, cuando establezca su Reino divino sobre la tierra.

En el relato de Bereshit (Génesis), tras la transgresión de la primera pareja, el Eterno pronuncia una sentencia dirigida a la serpiente que va más allá del simple castigo (peshat) y se adentra en una revelación encubierta (sod) sobre la redención futura:

«וְאֵיבָה אָשִׁית בֵּינְךָ וּבֵין הָאִשָּׁה וּבֵין זַרְעֲךָ וּבֵין זַרְעָהּ:
הוּא יְשׁוּפְךָ רֹאשׁ, וְאַתָּה תְּשׁוּפֶנּוּ עָקֵב»

«Pondré enemistad entre ti y la mujer, entre tu descendencia y su descendencia; él te aplastará la cabeza, y tú le herirás en su talón» (Bereshit 3:15)

Esta declaración establece un conflicto cósmico, implantado por voluntad divina. Es una promesa escondida entre palabras de juicio: el mal no prevalecerá, y un descendiente de la mujer lo vencerá. Pero, ¿quién es el protagonista que llevará a cabo la victoria final?

1. Un Vencedor Singular: La “Simiente” es “Él”

El texto especifica que la batalla será entre la simiente de la serpiente y la “simiente” (זֶרַע, zera) de la mujer. Aunque zera puede ser un colectivo, el texto hebreo elimina toda ambigüedad al definir al vencedor con un pronombre masculino singular:

«הוּא יְשׁוּפְךָ רֹאשׁ» – «Él te herirá en la cabeza».

El uso de הוּא (hu, “él”) es determinante. Si se refiriera a una descendencia colectiva, se esperaría el pronombre plural hem (הֵם), no hu (הוּא). No dice “ellos”, sino “Él”, apuntando a un individuo singular. Esta singularidad se confirma en la segunda parte de la frase: “tú le herirás en su talón” (עֲקֵבוֹ, aqevó). El sufijo en עָקֵב (aqév, “talón”) es también singular: «tú lo herirás en su talón». Refiriéndose al talón de ese mismo hu הוּא, “Él”, no a los talones de una descendencia colectiva. Todo apunta a una figura individual que surge de la mujer y será quien derrote al adversario.

La palabra הוּא (hu) es el pronombre personal de tercera persona masculino singular en hebreo. No admite lectura colectiva. Si el texto hubiera querido señalar a una descendencia como conjunto, habría escrito הֵם (hem, «ellos»), que es el pronombre plural. El texto no lo hace.

Esto no es eiségesis cristiana posterior. Es gramática hebrea básica. Ramban (Najmánides), en su comentario a este versículo, escribe:

«Y el asunto de “el te herirá en la cabeza” es que vendrá de ella [de la mujer] un hombre que herirá a la serpiente... y esto es lo que el versículo dice con הוּא, en singular».

Incluso Rashí, cuya lectura del texto es más concisa, no niega la singularidad del pronombre. La tradición exegética judía reconoce que הוּא remite a un individuo.

2. ¿Quién es este “hu” que vence a la serpiente?

El texto no solo habla de un hu (él), sino que le atribuye una acción definitiva: aplastar la cabeza de la serpiente. Esa imagen –herir la cabeza– es símbolo de victoria absoluta sobre el mal. En Tehilim / Salmos 110:6, texto tradicionalmente aplicado al Mashíaj, leemos:

«מָחַץ רֹאשׁ עַל־אֶרֶץ רַבָּה» – «Herirá la cabeza sobre gran tierra».

Asimismo, el profeta Javakuk 3:13:

«מָחַצְתָּ רֹאשׁ מִבֵּית רָשָׁע» – «Aplastaste la cabeza de la casa del impío».

Kimjí, entre otros, interpreta esto como una acción futura del Mashíaj contra el mal encarnado.

Este pronombre, הוּא (hu, “él”), es aún más significativo. En pasajes como el Salmo 102:27 (אַתָּה־הוּא, atá hu — “Tú eres Él”), se utiliza como un apelativo para el Eterno mismo. El Zohar (I, 36b) también relaciona a hu con el Santo, bendito sea, quien aplasta la cabeza de la serpiente. Se nos presenta, pues, a un Redentor que no solo es singular, sino que actúa con una autoridad de resonancia divina.

3. Evidencia Rabínica

Esta misión de “aplastar la cabeza” del mal es una tarea inequívocamente del Mashíaj, reflejada en el Tanáj (Salmo 110:6, Habacuc 3:13). Pero, de manera aún más explícita, diversas fuentes rabínicas identifican a este vencedor como el Mashíaj. La Pesiqta Rabati (3:6) relata una escena asombrosa:

«A petición suya, Dios le mostró al Satán al Mashíaj; y cuando lo vio, tembló, cayó sobre su rostro y exclamó: “Verdaderamente este es el Mashíaj, que me aplastará la cabeza”».

Asimismo, los antiguos Targumím (traducciones arameas) vieron aquí una alusión al Mashíaj.

• Tárgum Yonatán: «En los días del Rey Meshiaj habrá curación para el talón».

• Tárgum Yerushalmí dice lo mismo.

• Incluso Onquelos, en su estilo sobrio, parafrasea el conflicto como uno que culmina al final, lo cual puede leerse como una referencia a los tiempos de la redención — gueulá.

4. ¿Cuándo lo herirá? La Victoria a Través de la Herida

Habiendo identificado a este הוּא (hu, “él”), la profecía revela el método de su victoria. La estructura del hebreo permite leer las dos acciones como un evento simultáneo: Él te herirá la cabeza mientras tú le hieras el talón.

Texto hebreo:

וְהוּא יְשׁוּפְךָ רֹאשׁ וְאַתָּה תְּשׁוּפֶנּוּ עָקֵב

Transliteración: Ve-hú yeshufjá rosh, ve-atá teshufénu akev.

Aunque el hebreo no usa explícitamente una conjunción temporal como כִּי (ki = porque/cuando), אוֹ (o = o), ni בְּעֵת (beet = en el tiempo de), la forma Vav consecutiva (וְ־) con un verbo imperfecto —como en וְאַתָּה תְּשׁוּפֶנּוּ— puede expresar acciones paralelas o secuenciales, lo cual abre la posibilidad a una traducción más dinámica como:

«Él te herirá en la cabeza mientras tú le hieres en el talón.»

«Él te herirá en la cabeza cuando tú le hieras en el talón.»

En contextos de poesía hebrea y paralelismo (como en los Salmos), se acepta que dos verbos unidos por Vav (וְ־) pueden expresar acciones simultáneas, consecutivas o incluso condicionales. Esto transmite la idea de conflicto simultáneo, donde el Mashíaj vence a haSatan, aunque sufre en el proceso —lo cual concuerda perfectamente con el mensaje acerca del Mashíaj del pasaje. Y es que es lo más lógico: la mordida del adversario —cuyo veneno representa la muerte— es respondida en el mismo acto por la victoria sobre su cabeza, es decir, sobre su autoridad y poder. De esta manera, la muerte que sufre este הוּא (hu, “él”) no es una derrota, sino el medio mismo por el cual vence al mal.

5. Conclusión: la redención desde el Edén

Desde esta primera palabra de juicio, el Eterno dejó entrever su plan de redención. La profecía, por su gramática hebrea, apunta a un Él singular. Este Redentor vencería al adversario precisamente a través de una herida mortal. El perfil es claro: un descendiente único de la mujer que, con resonancia divina, triunfaría a través de su propio sufrimiento. Este retrato, presente en el Tanáj y reconocido en la tradición judía, encuentra su cumplimiento más pleno en la persona de Yeshúa, quien nació de mujer, fue herido en el talón hasta la muerte, y por ese mismo acto, aplastó la cabeza de la serpiente antigua, asegurando la redención.

En Éxodo 27:20, en medio de instrucciones muy prácticas sobre el Tabernáculo, aparece una indicación que a menudo pasamos por alto:

“Y mandarás a los hijos de Israel que te traigan aceite puro de un olivo machacado para el alumbrado, para hacer arder continuamente la lámpara.”

El hebreo dice shemen zait zaj: aceite de olivo puro. Y aquí está lo notable: zait está en singular. No “de olivos”, sino de un olivo. Una fuente única de la que debe proceder todo el aceite sagrado para iluminar el Lugar Santo.

Aceite, Unión y Mesías

Para entender por qué esto importa, hay que recordar algo fundamental: la palabra Mesías (Mashíaj, מָשִׁיחַ) significa literalmente “el Ungido”. Y la unción — de reyes, sacerdotes y profetas — se hacía con aceite de olivo. El olivo no era un símbolo decorativo, era la fuente misma de la identidad del Ungido.

Ese aceite de Éxodo 27:20 tenía además tres características que saltan a la vista cuando se leen con ojos mesiánicos:

1. Puro (zaj) — sin mezcla, sin contaminación. Un ungido sin mancha.

2. Machacado (katit) — El aceite más puro solo se obtenía machacando el fruto. La pureza salía del sufrimiento (Isaías 53 no está lejos de aquí.)

3. Perpetuo (tamid) — la lámpara debía arder continuamente, sin apagarse. Un ungimiento eterno, no temporal.

Zacarías 4: Los Dos Olivos y la Fuente Única

Siglos después, el profeta Zejariá/ Zacarías tiene una visión: un candelabro de oro alimentado por dos olivos, uno a cada lado. Cuando pregunta qué significan, la respuesta es:

“Estos son los dos ungidos que están delante de Adonái de toda la tierra.” (Zacarías 4:14)

La palabra para “ungidos” en hebreo es bené-haitshar: “hijos del aceite fresco” o, literalmente, “hijos del olivo”. Los dos olivos en la visión representaban a Zorobábel (el rey) y Josué (el sumo sacerdote), pero detrás del velo son en realidad las dos funciones que el Mesías/Ungido debía reunir en una sola persona: rey y sacerdote.

Lo que Zacarías describe como dos olivos, Éxodo ya lo había hablado de uno. ¿Casuliadad? Probablemente no.

El Olivo Singular como Fuente Mesiánica Original

Aquí es donde la lectura tipológica se vuelve especialmente rica. Se podría trazar una línea coherente de esta manera:

Éxodo 27:20 → el olivo singular = la fuente mesiánica original, eterna, pura.

Zacarías 4 → los dos olivos = las funciones del Mesías (rey + sacerdote) emanando de esa única fuente.

El singular de Éxodo no sería un detalle gramatical menor, sino una afirmación implícita sobre la unicidad de la fuente del ungimiento. Habrá reyes ungidos. Habrá sacerdotes ungidos. Pero el aceite — el poder, la esencia, la autoridad, la santidad que los respalda — viene de un solo olivo: Yeshúa el Mashíaj / Ungido / Mesías.

Y ese olivo, para serlo de verdad, tuvo que ser machacado (katit), y conecta principalmente con los textos de la profecía de Isaías 53:5 y 53:10.

Isaías 53:5 — “fue herido por nuestras transgresiones, molido por nuestras iniquidades”. La palabra hebrea para “molido” es דָּכָּא (daká), que implica ser aplastado, triturado — exactamente el mismo proceso que se le hacía al olivo para extraer el aceite puro.

Isaías 53:10 — “con todo eso, Adonái quiso aplastarlo” — de nuevo דָּכָּא (daká). No es aleatorio. Fue el designio desde el origen. El quebrantamiento constituía la condición necesaria para que el aceite fuese extraído y comenzara a fluir.

Lo que hace coherente esta lectura es que katit (machacado en Éxodo) y daká (aplastado en Isaías 53) pertenecen al mismo campo semántico del sufrimiento que produce algo valioso. El Siervo de Isaías 53 —Yeshúa el Mashíaj/Mesías/Ungido— no termina su misión si no es molido y quebrantado, igual que el olivo no da su mejor aceite si no es machacado.

Textos de referencia: Éxodo 27:20 • Zacarías 4:1-14 • Salmo 52:8 • Isaías 53 • Oseas 14:6

En el día decimoséptimo del segundo mes comenzó a llover copiosamente sobre la tierra, al tiempo que grandes cantidades de agua surgían desde sus profundidades. Este diluvio continuó durante cuarenta días y cuarenta noches, y casi todos los seres vivientes que estaban fuera del arca se ahogaron. Fue de tal magnitud que transcurrieron casi seis meses antes de que las aguas descendieran lo suficiente como para que el arca se posara en la cima del monte Ararat.

Después de otros tres meses Nóaj liberó a un cuervo (הָעֹרֵב-haorev) del arca para comprobar si había aparecido la tierra seca. El cuervo voló simplemente de un lado a otro, esperando que se disiparan las aguas de la superficie de la tierra. Siete días más tarde Nóaj envió una paloma, que regresó rápidamente al arca porque no pudo hallar un lugar donde posarse. Luego de esperar otros siete días Nóaj envió nuevamente a la paloma que regresó esta vez a la hora de la tarde con una hoja de olivo en el pico, lo cual indicaba que las aguas estaban retrocediendo. Siete días más tarde, en la tercera ocasión, la paloma ya no regresó, y Nóaj comprendió que la tierra había comenzado a secarse. Quitó, entonces, la cubierta del arca y Dios le dijo que saliera de ella.

La narrativa del diluvio en la Torá, junto con todo su contexto, puede comprenderse no solo como un relato histórico, sino también como un midrash, es decir, una historia cargada de alegorías y enseñanzas profundas.

En el año seiscientos de la vida de Nóaj, en el segundo mes, el día diecisiete del mes, ese mismo día fueron resquebrajadas todas las fuentes del gran abismo, y las compuertas de los cielos fueron abiertas, y fue la lluvia sobre la tierra cuarenta días y cuarenta noches. (Génesis 7:11-12)

Según el texto, el diluvio comenzó en el segundo mes. La tradición judía enseña que el año civil inicia en el séptimo mes del calendario religioso, lo que significa que dicho séptimo mes —Tishrí— es el primero del año civil y el séptimo del año religioso. Sin embargo, en el momento del diluvio aún no se había establecido el calendario religioso dado en Éxodo 12:1–2, durante la salida de los hijos de Israel de Egipto. Por lo tanto, cuando Génesis menciona que el diluvio comenzó en el segundo mes, se refiere al segundo mes del calendario civil —es decir, al mes de Jesván (o Marjesván)—, que corresponde al octavo mes del calendario religioso. Esta interpretación es confirmada por el Targúm de Yonatán, que identifica explícitamente el mes de Marjesván como el inicio del diluvio.

En el año seiscientos de la vida de Nóaj, en el segundo mes, que es el mes de Marjesvan, porque hasta entonces los meses estaban enumerados desde Tishri (séptimo mes del calendario religioso), el cual fue el principio del año en la finalización del mundo, en el día diecisiete del mes, ese mismo día fueron resquebrajadas todas las fuentes del gran abismo. (Targúm de Yonatán; Gn 7:11)

Con lo anterior en mente —lo cual nos ayuda a comprender mejor el orden de los meses mencionado en la Parashá Nóaj—, podemos continuar con el tema. La Torá especifica la fecha en que comenzó el diluvio y, respecto a su finalización, dice: «En el mes séptimo, el día diecisiete del mes, el arca se posó sobre las montañas de Ararat» (Génesis 8:4). Esto implica que, conforme al calendario civil, el arca descansó de toda la angustia sufrida durante el diluvio el día diecisiete del mes de Aviv, es decir, el mes de Pésaj (coincide con la afirmación del Targúm Yonatán, que afirma que el arca reposó en el mes de Aviv/Nisán.). Esta fecha coincide con el día siguiente a la ofrenda de los primeros frutos (Bikurím — Primicias), tal como fue instituido más adelante en la Torá (Levítico 23:10-11), y cuatro días después del sacrificio del cordero de Pésaj. De manera significativa, este mismo día se corresponde con la resurrección de Yeshúa, el Cordero de Dios, quien, tras cargar con los pecados del mundo, resucitó y reposó de todo sufrimiento.

El Cuervo

Respecto al cuervo que volaba de un lado a otro hasta que se secaron las aguas sobre la tierra (Génesis 8:7), el Talmud (Sanedrín 108b) señala que el cuervo fue “echado fuera” del arca, utilizando un tono distinto al que se emplea para la paloma, que fue “enviada”. ¿Por qué hace esta distinción? El Talmud sugiere que, al tratarse de un ave impura —el cuervo—, no fue simplemente enviado, sino expulsado del arca. ¿Y qué representa el arca? El arca puede entenderse como símbolo de la Fuente de Vida, el espacio donde residía todo el potencial de renovación y restauración del mundo. En ese sentido, ser echado del arca implica exclusión de ese proceso de renacimiento.

Cuando la narrativa indica que el cuervo fue echado o expulsado del arca, contrasta claramente con la forma en que se describe a la paloma, quien fue enviada “desde él” (Génesis 8:8). Este contraste en el lenguaje subraya la diferencia entre ambos actos: uno de rechazo, el otro de misión. La paloma es un ave pura, mientras que el cuervo es considerado inmundo, ya que se alimenta de cualquier cuerpo muerto. En contraste, la paloma se nutre de lo vivo, principalmente de plantas. Esta diferencia simbólica se refuerza en el relato cuando Nóaj expulsa al cuervo del arca y lo llama, según el Talmud, “El Inicuo” (b.Sanedrin 108b.).

Nóaj, quien trajo consuelo y reposo a la tierra en su generación, está relacionado, según el Talmud (b.Sanedrin 98b), con uno de los nombres del Mesías: «Menajem» (מְנַחֵם), «el Consuelo», pues él traerá alivio al alma humana y, especialmente, al pueblo de Israel. El nombre Menajem (מְנַחֵם) proviene de la misma raíz que Nóaj (נֹחַ). Yeshúa, hablando de sí mismo, declaró que venía a dar reposo a los que estaban cansados y agobiados (Mt 11:28).

Según el Talmud, Nóaj —el trae consuelo— expulsó a un cuervo, al que llamó «el inicuo» (b.Sanedrin 108b). ¿Por qué lo echó fuera del arca? De acuerdo con la tradición rabínica, fue porque el cuervo representaba el pecado, mientras que la paloma fue enviada con el propósito de explorar. Esta diferencia queda registrada claramente en la Torá: la paloma, al ser enviada, regresó al arca; en su segundo vuelo regresó con una hoja de olivo en el pico; y en la tercera ocasión ya no regresó. El cuervo, en cambio, fue expulsado antes de que la paloma fuera enviada, y nunca volvió al arca (En Gn 8:7, la versión de la Septuaginta —la traducción griega de la Torá— afirma que el cuervo no regresó), sino que se mantuvo volando “aquí para allá” hasta que las aguas se secaron sobre la tierra.

Este relato encierra ciertos simbolismos. El cuervo, clasificado como un ave impura en la Torá, representa lo inmundo; y en la simbología bíblica, las aves impuras se asocian con espíritus inmundos. En el libro de Apocalipsis leemos: «Clamó [un ángel] con voz potente, diciendo: ¡Cayó, cayó la gran Babilonia, y se convirtió en morada de demonios y guarida de todo espíritu inmundo y encierro de toda ave inmunda y aborrecible!» (Ap 18:2). Los demonios, los espíritus inmundos y las aves impuras son presentados como habitantes de esa Babilonia caída. Por ello, Nóaj no llamó al cuervo para que regresara mientras volaba errante sobre la tierra, pues lo había expulsado del arca con la intención de que no volviera.

Cuando Génesis indica que el cuervo andaba de aquí para allá hasta que se secaron las aguas sobre la tierra (Gn 8:7), esto remite a dos pasajes de las Sagradas Escrituras. El primero se encuentra en el libro de Job, cuando Dios pregunta al HaSatán (הַשָּׂטָן), el acusador: «¿De dónde vienes?», y él responde: «De recorrer la tierra de aquí para allá» (Job 1:7; 2:2). Literalmente el texto dice: “De aquí para allá”, y no como traduce la versión más popular en castellano “de rodear la tierra”. La idea en paralelo con el cuervo es bastante similar. En ambos textos se utiliza el mismo lenguaje hebreo. El segundo pasaje está en 1 Pedro (1Pe 5:8), donde Shimón Kefa advierte a los destinatarios de su carta que el acusador —el Satán— anda como león rugiente, recorriendo la tierra en busca de a quién devorar. La idea es la misma, y puede trazarse un paralelismo entre las características del cuervo y del león, ambos considerados animales inmundos.

La Paloma

La paloma, en varios pasajes de las Sagradas Escrituras, es utilizada simbólicamente como una representación alegórica del Espíritu de Elohím / Dios. En contraste —como se mencionó anteriormente— el cuervo representa a los espíritus inmundos o al Satán, ícono del mal.

La paloma —yoná en hebreo— es utilizada en los escritos judíos como símbolo del Espíritu de Elohím / Dios (b.Jaguiga 15a: Y el Espíritu de Dios revoloteaba sobre la faz de las aguas — como una paloma que revolotea sobre sus polluelos sin tocarlos. Es interesante que en la renovación de la tierra después del diluvio tenemos de nuevo la visión de paloma sobre la faz de las aguas), y fue enviada por Nóaj en tres ocasiones. En el primer envío, la paloma no encontró dónde posar la planta de su pie y regresó al arca con Nóaj (Génesis 8:9). Esto puede entenderse como una alusión a que el Ruaj haQódesh (Espíritu de Santidad) buscaba a Aquel sobre quien reposar en el momento en que fue entregada la Torá, lo cual no ocurrió en ese primer “viaje”, por así decirlo. Puede decirse que ese primer envío de la paloma representa la entrega de la Torá, pues el Espíritu de la Torá es el Espíritu de Dios.

¿Por qué el Ruaj haQódesh (Espíritu de Santidad) no halló una persona justa sobre quien reposar? Porque Adám pecó, y su naturaleza quedó contaminada por el pecado. Esta corrupción se propagó, como una herencia, a toda su descendencia, tal como está escrito: «cada árbol da fruto según su naturaleza» (Gn 1:11). Por tanto, no existía un lugar ni una vasija pura sobre la cual el Espíritu de Elohím / Dios pudiera reposar. El Espíritu de Santidad permaneció, entonces, en espera del momento en que el Perfecto, sin pecado, estuviera en pie en este mundo.

La segunda vez que Nóaj envía a la paloma, esta regresa al arca donde se encontraba él, trayendo en su pico una hoja de olivo recién arrancada (Génesis 8:11). Es significativa la palabra «arrancada», pues la paloma no simplemente recogió la hoja, sino que la arrancó del árbol. Este detalle remite a otro pasaje en el libro del profeta Isaías (53:8), donde se dice que el Siervo Sufriente fue «arrancado de la tierra de los vivientes». El texto de Isaías 53:8 dice: “Porque fue arrancado de la tierra de los vivientes, y por la rebelión de mi pueblo fue herido”. La idea presentada es similar a la de Gn 8:11, donde la hoja fue arrancada de la tierra. Así, la imagen de la hoja arrancada sugiere una hoja de olivo desgarrada.

El hecho de que la paloma haya podido arrancar la hoja implica que logró posarse sobre la tierra. De no haber hallado un lugar donde apoyar sus patas, no habría tenido la fuerza necesaria para desgajar la hoja, lo cual requería hacer presión con las patas en tierra mientras tiraba con el pico. Esto nos indica que, a diferencia del primer envío, esta vez la paloma encontró un sitio puro donde reposar sus pies (Gn 8:9). Además, el olivo, por lo regular, no crece en lugares altos, lo que sugiere que la paloma tomó la hoja de una zona baja, indicando que incluso las regiones más bajas de la tierra ya habían emergido tras el diluvio.

La hoja arrancada provenía de una planta que habría de convertirse en un árbol de olivo, lo que implica que estaba unida al árbol, imagen que puede asociarse simbólicamente con Alguien ligado a un madero. En cuanto a la hoja de olivo, si bien muchos disfrutan del fruto de ese árbol, quienes han probado sus hojas saben que son extremadamente amargas. Los rabinos (cf. Rashí, Bereshit 8:11) observan que esta paloma, en particular, fue tras algo que poseía gran amargura. La amargura representa la muerte, que es lo más amargo para el ser humano (cf. 1 Sm 15:32). Por esta razón, en la celebración de Pésaj (Pascua) se comen hierbas amargas, para recordar la amargura del sufrimiento que vivieron los hijos de Israel durante su esclavitud en Egipto. Asimismo, Números 5 indica que la amargura representa la maldición.

En el libro del profeta Zacarías (4:11–14) se menciona una rama de olivo que es ungida, lo cual alude al Mashíaj (el Ungido). La Torá relata que la paloma volvió con la hoja de olivo que ella misma había arrancado. Respecto al término hebreo taraf (טָרַף, «arrancado»), el Midrash Bereshit Rabá 33:6 comenta: «¿Qué significa taraf טָרַף? Significa muerte (‘asesinato’), como está escrito: ‘Él la reconoció, y exclamó: ¡Es la túnica de mi hijo! Alguna mala bestia lo habrá devorado. ¡Sin duda Yosef fue despedazado (taraf)!’» (Génesis 37:33).

Más adelante, este Midrash ofrece una imagen aún más vívida y simbólica respecto a la hoja de olivo arrancada por la paloma. El Midrash Bereshit Rabá declara lo siguiente:

Abá dijo: La paloma trajo la hoja de olivo de los retoños de la tierra de Israel.
Levi dijo: La paloma trajo la hoja de olivo del Monte de los Olivos.
(Midrash Bereshit Rabá 33:6)

Esta hoja de olivo, de sabor amargo, fue arrancada del árbol de olivo en la tierra de Israel, específicamente del Monte de los Olivos. El Targúm de Yonatán en Gn 8:11 llama a ese monte: el Monte del Mesías (טוּר מְשִׁיחָא).

Esta fue la segunda ocasión en la que la paloma fue enviada desde el arca. Esta vez encontró reposo para sus pies, y por ello pudo arrancar una hoja de olivo amarga y llevarla de regreso al arca. Sabemos que Yeshúa es el único en quien el Ruaj haQódesh (Espíritu de Santidad) pudo habitar con pleno agrado, pues en él no había pecado. En dos momentos clave de su ministerio, la voz de Dios habló desde el cielo diciendo: «Este es mi Hijo, el amado, en quien me complací» (Mt 3:17; 17:5). Esto ocurrió durante su tevilá (inmersión en agua o bautismo), cuando el Espíritu de Dios descendió sobre él en forma de paloma (Mt 3:16; Lc 3:22; Jn 1:32).

Posteriormente, él entregó su vida en sacrificio por los pecados del mundo, lo cual está representado por la hoja de olivo que la paloma arrancó. Dicha hoja, unida —por así decirlo, «clavada»— al retoño de olivo, fue desgajada. Era amarga, porque la muerte lo es, y porque Yeshúa cargó con la maldición de toda la humanidad, librándonos así de la maldición de la Torá (maldición registrada en Dt 27:26), habiéndose hecho maldición por nosotros, como está escrito: «Maldito todo el que es colgado en un madero» (Dt 21:23).

El término «Mesías» proviene del hebreo Mashíaj, que significa literalmente «Ungido», ya que los reyes de Israel eran ungidos con aceite al asumir su cargo. Este aceite era extraído del olivo, y así, la Torá —con su precisión intencional— nos indica que el olivo representa a alguien ungido: al Mashíaj, el Rey. Y esta hoja de olivo fue arrancada por la paloma como figura de su retorno a la Casa de Dios. Yeshúa, por medio de una nube —que puede verse como una figura de la paloma, tanto por su blancura como por su dimensión espiritual (cf. Hch 1:9–11)— fue llevado al cielo, para sentarse a la diestra de su Padre (cf. Sal 110:1).

La Torá menciona que la paloma llevaba en su pico la hoja amarga de olivo «a la hora de la tarde» (Génesis 8:11), coincidiendo con el momento en que se realizaba el sacrificio del cordero de Pésaj (Éxodo 12:6).

En la tercera ocasión en que Nóaj envía a la paloma, esta no regresa al arca. ¿La razón? Las aguas ya se habían secado, y la paloma pudo encontrar un lugar en la tierra donde permanecer y reposar. Esto alude a un tiempo posterior a la ascensión del Mesías al cielo, a la diestra de su Padre, cuando el Ruaj haQódesh (Espíritu de Santidad) finalmente pudo descender y habitar en aquellos que habían sido purificados por el sacrificio y la resurrección de Yeshúa. El inicio de este acontecimiento se registra en el libro de los Hechos de los Emisarios (2:1–41), durante la festividad de Shavuot/Pentecostés, cuando los discípulos estaban reunidos y el Espíritu de Santidad descendió sobre ellos. En ese momento, la Torá fue escrita en sus mentes y en sus corazones, tal como lo había profetizado el profeta Yermiyáhu /Jeremías (31:31-34).

Hoy nos encontramos dos mil años después de la venida del Mesías, durante los cuales él y su Espíritu han reposado sobre sus discípulos. En la tradición judía, estos dos mil años son conocidos como la Era del Mesías:

El Taná Eliyahu enseñó: El mundo debe existir seis mil años. Los primeros dos mil fueron de desolación; dos mil años, de florecimiento de la Torá; y los dos mil años siguientes constituyen la Era del Mesías.
— (Talmud Bavli, Sanedrín 97b)

La Torá indica que en el año seiscientos uno, el primer día del primer mes, las aguas comenzaron a retirarse de la tierra (Gn 8:13–14). El primer día del primer mes del calendario civil corresponde a la festividad de Yom Teruá — conocida como la Fiesta de las Trompetas (Levítico 23:24). Esto se relaciona con el cuervo, del cual se dijo que volaba «de aquí para allá» hasta que se secaron las aguas sobre la tierra (Gn 8:7), lo que indica que para ese día en particular el cuervo —como ya se explicó, símbolo de los espíritus inmundos y del Satán— ya no estaba sobrevolando la tierra. La ilustración que se desprende de esto es que, en el primer día del primer mes del año seis mil del calendario civil, el Satán ya no estará más buscando a quién acusar ante el tribunal celestial ni a quién condenar a muerte: “Entonces oí una gran voz en el cielo, que decía: Ahora ha venido la salvación, el poder, y el reino de nuestro Dios, y la autoridad de su Mesías; porque ha sido lanzado fuera el acusador de nuestros hermanos, el que los acusaba delante de nuestro Dios día y noche”. (Ap 12:10)

En la tradición judía, se sostiene que llegará el día en que comenzará el reinado del Mesías. Se afirma que este reinado dará inicio en el primer día del primer mes del año seis mil del calendario civil (b. Sanedrín 97a-97b). Lo que se conoce en el Libro de Hitgalut (Apocalipsis) como el Milenio (Ap 20:4). A esta esperanza cito las palabras del profeta Jabaqúq (2:3): «Aunque tarde, espéralo, porque sin duda vendrá, no tardará».

Algunas sectas heterodoxas sostienen, por diversas razones, que el libro de Éxodo presenta a Moshé como un “dios”. Un ejemplo notable es el de los Testigos de Jehová, quienes afirman que Yeshúa puede ser llamado «un dios» en un sentido meramente representativo y positivo (según su interpretación de «Jn 1:1»). De este modo, concluyen que Yeshúa no es el único Dios verdadero, pues —según su razonamiento— Moshé también fue denominado «dios» por su función de representar a Dios.

La Iglesia de Jesucristo de los Santos de los Últimos Días enseña que todos los seres humanos poseen el potencial de llegar a ser dioses, y para sustentar esta doctrina suelen recurrir al ejemplo de Moshé. En el planteamiento que afirma que Moshé era un “dios” —ya sea en un sentido meramente representativo o en el de una persona exaltada y deificada— se suelen citar dos pasajes específicos del libro de Éxodo.

Éxodo 4:16 — Moshé como “Dios” para Aarón

«Y él hablará por ti al pueblo; él será para ti como boca, y tú serás para él como Dios.» (Éxodo 4:16)

El texto hebreo dice literalmente: «él te será a ti como boca, y tú serás para él como Dios». La partícula hebrea ל (le) traducida «como» puede, en ciertos contextos, simplemente introducir el objeto indirecto del verbo «será», expresando comparaciones. Y en este pasaje funciona así, siendo mejor entendida como una partícula comparativa. Es decir, aunque Moisés no era Dios como Aarón no era una boca, Moisés es comparado a Dios y Aarón es correspondientemente comparado a una boca.

El término técnico usado aquí para la forma de hablar es un símil: Aarón es comparado a una boca para Moisés, y Moisés es asemejado a Dios para Aarón. Se podría decir que la relación de Moisés a Aarón se asemeja a la relación de Dios con una boca humana. Lo que está claro es que Moshé no es llamado “un dios”, ni tampoco es llamado “Dios”; simplemente describe una función representativa mediante un símil.

Éxodo 7:1 — Moshé “Dios” para el Faraón

«Mira, Yo te he hecho Dios para Faraón, y tu hermano Aarón será tu profeta.» (Éxodo 7:1)

El texto hebreo dice literalmente: «Yo te he hecho Dios para el Faraón». Nótese que Adonái no declara que Moshé sea Dios, sino que lo ha constituido o establecido como “Dios para el Faraón”. Esta formulación aclara desde el inicio que el pasaje debe interpretarse en continuidad con Éx 4:16, donde —como vimos— el hebreo emplea un símil.

En este texto de Éx 7:1 la ausencia de la partícula comparativa ל (le) cambia la figura retórica del símil a la metáfora. Una metáfora expresa una comparación sin utilizar términos como «como», pero conserva el mismo valor de analogía. Por ejemplo, las frases «Mi hija es como un ángel» y «Mi hija es un ángel» transmiten exactamente la misma idea: la segunda es una metáfora de la primera.

Símil —
«y tú serás para él como Dios.» (Éx 4:16)

Metáfora —
«yo te he hecho Dios para Faraón.» (Éx 7:1)

A la luz del símil de Éx 4:16, debe entenderse Éx 7:1 como su correspondiente metáfora. Por ello, el hebreo Elohim en este pasaje no debería traducirse: «un dios», sino en el sentido representativo de: «[como] Dios».

En conclusión, ni Éx 4:16 ni Éx 7:1 afirman que Moshé fuera Dios ni «un dios». Ambos textos expresan, mediante un símil y una metáfora complementarios, que tanto Aarón (Éx 4:16) como el faraón (Éx 7:1) debían relacionarse con Moshé de manera análoga a cómo se relacionarían con Dios en el ejercicio de Su autoridad y Su Palabra.

Ante el temor de Moshé por la posible aniquilación del pueblo de Israel a manos de los egipcios, Elohím le reveló una zarza que ardía sin consumirse. Según el Midrash Rabá (Éxodo 3), esta visión contenía una promesa implícita: «Así como esta zarza arde y no se consume, de igual manera los egipcios no podrán destruir a los hijos de Israel» (Midrash Rabá sobre Éxodo 3).

En este mismo encuentro, al encomendarle la misión de liberar al pueblo, Elohím le otorgó a Moshé tres señales milagrosas para validar su autoridad ante los israelitas:

1. La vara que se transforma en serpiente.

2. La mano que se vuelve leprosa.

3. El agua que se convierte en sangre.

El propósito fundamental de estos prodigios era que el pueblo reconociera la elección divina de Moshé, tal como declara la Escritura: «Para que crean que Adonái, el Elohím de tus padres, el Elohím de Avraham, el Dios de Itzjáq y el Elohím de Iaacov, se te ha aparecido» (Éxodo 4:5).

Antes de la exposición es necesario recordar que a lo largo de los siglos surgieron diversas tradiciones en torno a la venida del Mashíaj. En ellas se formularon reflexiones sobre lo que el Mesías haría y diría, y numerosos pasajes de la Torá fueron estudiados y aplicados a su futura manifestación. Sin embargo, por encima de todas estas interpretaciones y relatos se mantenía una premisa fundamental: el Mashíaj se asemejaría a Moshé en casi todos los aspectos imaginables. La idea de que «el último redentor —el Mashíaj— sería como el primer redentor —Moshé—» constituía un axioma ampliamente aceptado entre los judíos (Kohelet Rabá 1:28; Rut Rabá 5:6).

La Primera Señal

En Nm 21:4–9, cuando los hijos de Israel se hallaban en el desierto, fueron atacados por serpientes venenosas. Elohím proveyó entonces un remedio: mandó colgar una serpiente de bronce en la asta (enfatizando el artículo definido), de modo que todo aquel que la contemplara fuese sanado de sus mordeduras.

Siglos más tarde, Yeshúa mismo retoma esta imagen en Jn 3:14, identificándose con aquella serpiente levantada por Moshé y estableciendo un paralelismo directo con su sacrificio en el Gólgota. A primera vista, puede resultar paradójicoy difícil comprender cómo el Mashíaj se compara con un animal considerado impuro, asociado al mal y a la maldición—especialmente si recordamos que la serpiente fue condenada a arrastrarse sobre su vientre desde el Edén (Gn 3:14). Sin embargo, al examinar con mayor profundidad por qué Yeshúa afirmó que la serpiente de bronce era figura de su propia crucifixión, se hace evidente que este símbolo debía entenderse en un sentido más trascendental. Aquel que «no conoció pecado» se hizo pecado por nosotros (2 Cor 5:21), y quien es la fuente de toda bendición se hizo maldición por nosotros (Gál 3:13).

La Segunda Señal

La segunda señal consiste en la transformación de la mano de Moshé en una mano leprosa.

En el tratado Sanedrín 98b de la Guemará, cuando se pregunta sobre el nombre del Mashíaj (Mesías), la respuesta es: «El leproso». La razón que ofrece el Talmúd es que, respecto al Mashíaj, está escrito: "Él mismo cargó con nuestras enfermedades y llevó nuestros dolores" (Isaías 53:4). El Mashíaj recibe este nombre porque sería rechazado por su pueblo, de la misma manera en que un leproso es excluido y despreciado por la sociedad.

El acto de Moshé de introducir su mano en el pecho para que esta emerja leprosa, seguido de su inmediata restauración, constituye una tipología del ciclo de la vida, muerte y resurrección del Mashíaj. Yeshúa, al cargar con nuestras enfermedades y sufrir nuestros dolores (Is 53:4), entregó su cuerpo para ser quebrantado a causa de nuestros pecados e iniquidades. Sin embargo, así como la mano de Moshé recuperó su pureza original, el Mashíaj fue restaurado en la resurrección, convirtiéndose en la fuente de vida para todos aquellos que permanecen en fidelidad a Su camino.

La Tercera Señal

Moshé convierte las aguas en sangre.

En la señal final, Elohím instruye a Moshé a tomar agua de «el río» (el Nilo), verterla desde un recipiente sobre la tierra seca y observar cómo esta se transforma en sangre al contacto con el suelo. Este acto no es solo un prodigio físico, sino una prefiguración vívida del sacrificio del Mashíaj. El Salmo 22:14 (v. 15 en el cómputo hebreo) anticipa este momento al declarar: «He sido derramado como aguas», una profecía que halla su cumplimiento físico en el Gólgota cuando, «uno de los soldados abrió el costado de Yeshúa con una lanza, y al instante brotó sangre y agua» (Jn 19:34).

Esta fue la señal que Elohím ordenó a Moshé mostrar al pueblo para que creyeran en él. Moshé es, sin duda, una figura que anticipa a Yeshúa el Mashíaj (Dt 18:15). Así como estas señales permitieron al pueblo de Israel reconocer a Moshé como el enviado de Dios, las mismas realidades se cumplen plenamente para confirmar a Yeshúa de Natzrát como el Mashíaj y verdadero Redentor.

Existe otro paralelismo: de la misma manera en que Moshé convirtió el agua en sangre al comenzar su trabajo de redención con las plagas, así también, cuando llegara el Mashíaj, Él transformaría el agua en vino —símbolo de la sangre— como señal inaugural de su misión de redención. Obsérvese que en Jn 2:1–11 se registra que Yeshúa, en su primer milagro, convirtió el agua en vino, el cual simboliza la sangre. Este primer milagro señala que el Mashíaj vino a derramar su vida para la redención de su pueblo.

Dio el Faraón a todo su pueblo esta orden: “Todo niño que naciere (a los hebreos) lo echaréis al río; mas a toda niña dejaréis con vida.”

En Egipto cae muy poca lluvia. La agricultura depende completamente del Nilo, cuyo desbordamiento llena una red de canales de riego. Por lo tanto, los antiguos egipcios deificaron al Nilo, considerándolo como la fuente última de sustento y el dador supremo de vida.

Esta es la trascendencia espiritual que subyace al edicto del Faraón de ahogar a los niños hebreos en el Nilo. El Faraón sabía que si la siguiente generación de hebreos era sumergida en el Nilo de Egipto —si eran criados para considerar a los proveedores naturales de sustento como dioses y eran sumergidos en la cultura egipcia— la fe de Avraham sería aniquilada. El mensaje del Dios Único —Creador y fuente de todas las cosas—, que tanto amenazaba la oligarquía pagana del Faraón, quedaría silenciado para siempre.

Se puede decir que la adoración al Nilo es tan prevalente hoy como lo fue en los días de los Faraones. El «Nilo» de hoy puede ser un título universitario, una carrera, un trabajo, el estatus social; cualquier cosa que sea venerada como proveedora de sustento y vida. Estas son herramientas de sustento, así como el Nilo es un instrumento del sustento de Dios para aquellos que habitan a lo largo de sus riberas. Pero cuando el vehículo se confunde con la fuente —cuando una persona ahoga todo su ser en el «Nilo», invirtiendo sus mejores energías en la perfección del instrumento en lugar de cultivar su relación con Aquel que lo sostiene todo— eso es idolatría.1

El pueblo de Israel sobrevivió al galut (exilio) egipcio porque hubo padres hebreos que se negaron a cumplir con el decreto del Faraón de sumergir a sus hijos en su río. Si queremos sobrevivir al galut actual, nosotros también debemos resistir los dictados de los «Faraones» actuales. Debemos establecer el desarrollo espiritual y moral según los principios de la Torá tanto la propia como la de nuestros hijos —en lugar de su futura capacidad de generar ingresos o el prestigio de una carrera— como el objetivo primordial de su educación.

Nota al pie de página:

El faraón recibe dos sueños de contenido semejante, y en Bereshit/Gn 41:32 se explica que esta repetición no es casual, sino que ocurre porque «este asunto es establecido delante de IHVH, y IHVH se apresura a hacerlo». La expresión «delante de IHVH» remite al ámbito del mundo espiritual superior —Beriá (בְּרִיאָה), en hebreo—, identificado con la Cámara del Trono Celestial. Desde allí, la voluntad divina es decretada, mientras que los ángeles —llamados en hebreo “mensajeros”—, que operan en el mundo espiritual inferior de Ietzirá (יְצִירָה), el “mundo formativo”, cooperan en la ejecución de esa voluntad en el plano físico, conocido como Asiá (עֲשִׂיָּה).

En las Sacras Escrituras vemos “duplicación” de nombres, por razones similares. Esto sucede con algunas personas cuando Dios llama a una persona para cumplir un propósito “ya establecido arriba” (en Beriá/los cielos). Ejemplos son: «Avraham, Avraham» (Bereshit/Gn 22:11), «Iaacóv, Iaacóv» (Bereshit/Gn 46:2), «Moshé, Moshé» (Shemót/Éx 3:4) y «Shmuel, Shmuel» (1Shmuel/Sm 3:10). El mismo recurso aparece en el Kéter/Nuevo—Testamento dentro de un contexto similar, aunque con un sentido negativo, en la proclamación: «Babilonia ha caído, ha caído» (Revelación 14:8).

Un ejemplo análogo se observa en la forma en que la Escritura describe la acción misma de Dios. Así leemos: «Entonces IHVH hizo llover sobre Sodoma y sobre Gomorra azufre y fuego de parte de IHVH desde los cielos» (Séfer Bereshit/Gn 19:24). Esta redacción sugiere una distinción entre el que decreta y el que ejecuta. Mientras que IHVH, desde el mundo superior y la Cámara del Trono Celestial, emite la orden, es IHVH mismo, manifestado en el mundo inferior o «mundo de la acción», quien lleva a cabo dicha sentencia.

Esta irrupción o revelación de Dios dentro del mundo finito recibe el nombre de Davár (דָּבָר), es decir, “Palabra”. Así como la palabra humana permite exteriorizar y dar a conocer lo que permanece oculto en el pensamiento, la «Palabra» representa la transición y revelación de la voluntad de IHVH desde las dimensiones espirituales superiores hacia nuestra realidad tangible. Así como nuestra palabra revela lo que está oculto en nuestros pensamientos, a la revelación de IHVH que habita en el mundo superior revelándose hacia el mundo inferior se le conoce como Palabra.