Este discurso es situado expresamente por el Jn al fin del pasaje, “en el templo” (v.20) y “en la tesorería” (v.20). Este discurso está pronunciado en la fiesta de los Sucót, “de los Tabernáculos” (Jn 7:1.14; 8:2.12), como también se ve por la alusión a la luz.

Yeshúa, acaso como gritando dijo:

יוחנן ח׳:י״באֲנִי אוֹר הָעוֹלָם כָּל־הַהֹלֵךְ אַחֲרַי לֹא יִתְהַלֵּךְ בַּחֲשֵׁכָה כִּי־אוֹר הַחַיִּים יִהְיֶה־לּוֹ׃

Jn 8:12 Yo soy la luz del mundo; el que me sigue, no andará en tinieblas, sino que tendrá la luz de la vida.

Consta por la Mishna (Sucá 5.1-4), que en la primera y en la octava noche de la fiesta de Sucot, “de los Tabernáculos”, ardían en el ‘atrio de las mujeres’ cuatro gigantescos candelabros de oro, de 50 codos de altura. Estos candelabros estaban cargados de innumerables luces, y su resplandor iluminaba a los hombres del pueblo de Israel que festejaba con danzas, llevando en sus manos antorchas encendidas, mientras malabaristas jugaban con fuego, y los levitas tocaban instrumentos musicales y cantaban salmos. Era todo un espectáculo y una fiesta llena de alegría. Ubicado en el templo, y en el último y gran día de esta fiesta, Yeshúa acaso como gritando, dijo: “Yo soy la luz del mundo; el que me sigue no caminará en la oscuridad, sino que tendrá la luz de vida”.

Estos cuatro candelabros de oro conmemoraban la columna de fuego y la nube en las que dice la Torá:

שמות י״ג:כ״אוַֽיהוָ֡ה הֹלֵךְ֩ לִפְנֵיהֶ֨ם יוֹמָ֜ם בְּעַמּ֤וּד עָנָן֙ לַנְחֹתָ֣ם הַדֶּ֔רֶךְ וְלַ֛יְלָה בְּעַמּ֥וּד אֵ֖שׁ לְהָאִ֣יר לָהֶ֑ם לָלֶ֖כֶת יוֹמָ֥ם וָלָֽיְלָה׃

Éxodo 13:21-22 YHVH iba delante de ellos para alumbrarles, y para que así pudiesen marchar lo mismo de día que de noche.

Simbolizaban la luz de la presencia de Dios. Yeshúa, al proclamarse “la Luz del mundo”, alude a estas luminarias durante la fiesta de Sucot, “de los Tabernáculos”. Al hacerlo, Yeshúa, evocaba dos cosas: I) que era a su “luz” a la que debían gozarse y vivir, II) y que, como en la columna de fuego Dios guiaba a los israelitas por el desierto, llamando a los hombres a seguirle, Yeshúa, identificándose con la misma presencia de Dios, llamaba a los hombres a seguirle. De este modo, Yeshúa se identificaba con la luz divina providente de Dios, aludiendo a su divinidad. Así es como comprendieron el mensaje los rabinos que estaban presentes. Así en su literatura, en Bamidbar Rabá dice:

במדבר רבה ט״ו:ה׳אָמְרוּ יִשְׂרָאֵל לִפְנֵי הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא: רִבּוֹנוֹ שֶׁל עוֹלָם, אַתָּה אוֹמֵר שֶׁנָּאִיר לְפָנֶיךָ? אַתָּה הוּא אוֹרוֹ שֶׁל עוֹלָם, וְהָאוֹר דָּר עִמָּךְ

Bamidbar Rabá 15:5 Israel dijo ante el Santo, bendito sea: “Amo del universo, ¿tú dices que debemos alumbrar delante de ti? Tú eres la Luz del mundo, y la luz habita contigo.

La luz es además símbolo de la redención mesiánica (véase Is 9:1; 42:6; 49:6; Barúj 4:2). El mismo Mashíaj, Mesías, es llamado Luz. Dios le puso “como Luz de las naciones” (Is 49:6; 60:1). El anciano Shimeón llama al Mesías: “Luz para revelación de las naciones” (Lc 2:32). Asimismo, lo llaman los escritos rabínicos: “El nombre del Mesías es Luz” (Bereshit Rabá 3.4; Ejai Rabati 68.4). Y en Qumrán aparece la expresión “luz de vida” por camino de salvación (1 Qs 3.7).

Aquí Yeshúa también afirmó: “El que me sigue, no andará en oscuridad, más tendrá la luz de la vida”. Estas palabras están en sintonía con el Salmo: “Con tu luz veremos la luz, porque en ti se encuentra la fuente de la vida”. En un sentido espiritual, al decir: “No andará en oscuridad”, significa que no permanecerá en confusión ni error, pues Él, al igual que la columna de fuego y la nube, iluminará y guiará a quienes le siguen hacia la vida y a la verdad. De este modo, Yeshúa, queriendo demostrar que no era solo un profeta, sino el soberano de todo el universo dijo: “Yo soy la luz”, no sólo de Galilea, ni de Judea, ni de Tierra Santa, sino la “luz del mundo”.

Según la tradición judía la Aqedá, o atadura de Isaac en Gn 22, y el sacrificio del carnero que murió en lugar de Isaac, tomó lugar en un Rosh Hashaná / Iom Teruá (Antigüedades l. 1. c. 3. sect. 3. & Antigüedades l. 1. c. 3. sect. 3, Pesiqta Rabatí 40), el mismo día que la tradición judía también celebra “el Día de la Coronación” de Dios como Rey del Universo, ya que en este día Dios concluyó la creación (b.Rosh Hashaná 10b) y se convirtió en Rey del Universo.

Siguiendo el libro de Gn fue un Carnero el que reemplazó a Isaac y fue sacrificado en su lugar. ¿Por qué un carnero? ¿Qué mensaje hay detrás de esto?

Ya que Iom Teruá llamado también Rosh Hashaná, que conmemora el comienzo del orden cósmico, tiene un significado universal. ¿No debería toda la creación unirse en celebración por la formación del mundo y la proclamación de Dios como rey?
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El día en el que la creación llegó a existir es también el día en el que el reino del Cielo estuvo en máxima expresión. Después de todo, ¿Cuál es el significado de ser Rey de todo el universo cuando no existe un universo? Por lo tanto, cada año en Iom Teruá hay una obligación en el hombre de reconocer la norma divina, el reino divino, donde Iom Teruá otorga una oportunidad para el ser humano de poder proclamar a Dios como el Rey máximo.

Fue en Iom Teruá el nacimiento del hombre y el día de la Coronación del Rey de reyes. Idealmente este día es especial para el pueblo de Israel.

Pero, según la tradición judía, en este mismo día Dios también dijo a Avraham después de haber sacrificado al carnero en lugar de su hijo Isaac: “Tu descendencia pecará delante de mí en el tiempo venidero, y yo me sentaré en el trono para juzgar en Rosh Hashaná - Año Nuevo (Iom Teruá). Por lo tanto, sí desean ser perdonados, tocarán el cuerno de carnero en ese día, y yo, recordaré al Carnero que fue entregado como sacrificio en lugar de Isaac, y los perdonaré” (Tan. B. 1.115; Tan. Vaierá 23, Ierushalmi Taanit 2, Rashí sobre Lv 23:24).

En Rosh Hashaná 16a, R. Abahu pregunta:

אָמַר רַבִּי אֲבָהוּ: לָמָּה תּוֹקְעִין בְּשׁוֹפָר שֶׁל אַיִל?

“R. Abahu dijo: ¿Por qué tocamos con un shofar de carnero?”

Y responde:

תִּקְעוּ לְפָנַי בְּשׁוֹפָר שֶׁל אַיִל
כְּדֵי שֶׁאֶזְכּוֹר לָכֶם עֲקֵידַת יִצְחָק בֶּן אַבְרָהָם

“Toquen delante de Mí con un shofar de carnero, para que Yo recuerde en favor de ustedes la Aqedá de Itzjaq hijo de Avraham”.

Y continúa:

וּמַעֲלֶה אֲנִי עֲלֵיכֶם כְּאִילּוּ עֲקַדְתֶּם עַצְמְכֶם לְפָנַי

“Y lo consideraré para ustedes como si ustedes mismos se hubieran atado delante de Mí”.

Por lo tanto, según la tradición judía, el motivo de tocar el Cuerno de Carnero en Iom Teruá es para “recordar” delante del juicio de Dios al Carnero que fue sacrificado en lugar de Isaac. En el libro de Yashar y en la tradición judía, el Carnero que fue sacrificado en lugar de Isaac, había sido preparado desde la fundación del mundo. Y los shofarot (cuernos) que se tocaban en este día de Rosh Hashaná eran hechos de cuernos de carnero, y no se podía usar ningún otro animal para esta celebración (Maimónides, Hiljot Shofar 1:1). Rabí Yehudá sostiene otra tradición:

בְּרֹאשׁ הַשָּׁנָה תּוֹקְעִין בְּשֶׁל זְכָרִים

“En Rosh Hashaná se toca con [cuernos] de machos», es decir, de carneros”.

Una de las característica físicas de un carnero es que tiene cuernos, la palabra hebrea para cuernos es Qéren (קרן). El “cuerno”, en la literatura judía es un emblema de fuerza, poder, dominio y gloria y representa a los reyes; por eso mismo al Mesías se le llama el cuerno de David (Sal 132:17 ) y el cuerno de salvación (Lc 1:69). El Targúm aramáico muchas veces traduce קרן (qéren, cuerno), por מלכות (maljut) o מלכותא (maljutá), que significa reino; véase por ejemplo 1Sm 2:10 y Jer 48:25 en el Targúm. El “Cuerno” es una palabra usada para representar a los reyes (Dn 7,24) en alusión a los cuernos de las bestias, en los que su fuerza radica para defenderse y vencer a sus enemigos. De hecho, la palabra en español Corona como la palabra en inglés Crown, derivan, según su etimología, del hebreo Qéren (קרן).

Por lo tanto, podría deducirse que un Carnero podría representar a un rey a razón de sus cuernos. Y no parece ser casualidad que el día que la tradición judía documenta que un Carnero murió en lugar de Isaac en sacrificio, es el mismo día de la Coronación y Proclamación de Dios como Rey sobre su creación.

La interpretación mesiánica parece indicar que el Carnero que muere en lugar de Isaac, representa, a efectos ilustrativos, al Mesías, que en un futuro moriría en lugar de la descendencia de Isaac y del mundo entero, y que a su vez es el Rey del mundo, y así como también los cuernos del carnero que murió en lugar de Isaac se enredaron en un zarzal (Gn 22:13), cuando el Rey murió en lugar del mundo, para que todo aquel que en él crea tenga vida eterna, colocaron sobre su cabeza una corona de espinas (Jn 19:2) y escribieron un título sobre la cruz, el cual decía: “YESHÚA EL NAZARENO Y REY DE LOS JUDÍOS” (Jn 19:19).

El Título Cordero de Dios

A pesar de la representación mesiánica del carnero, Yeshúa también es llamado por el título Cordero de Dios. A diferencia de un carnero, que al parecer representa a un rey, la expresión “Cordero de Dios” provendría de un juego de palabras de doble sentido del original arameo. Iojanán haMatvíl, conocido en el mundo helenístico como “Juan el Bautista”, habría designado a Yeshúa, siguiendo a Isaías, como el “Siervo de Dios” y “Cordero”. En arameo la palabra usada para expresar “siervo” sería taliá deEloha (טליא דאלהא), que lo mismo puede significar “siervo de Dios” que “cordero de Dios.”

Yeshúa no solo se despojó a sí mismo, tomando forma de siervo, y se humilló a sí mismo, muriendo en lugar del mundo, él también es el Rey de Universo: Y en su vestidura en la parte de su muslo tiene escrito este nombre: EL REY DE REYES Y SEÑOR DE SEÑORES. (Ap 19:16).

Hay una línea rabínica que relaciona el shofar en Rosh Hashaná con el parto, hasta el punto de comparar los cien sonidos de shofar en Rosh Hashaná con los gritos de una mujer que está dando a luz. La fuente sobre el parto aparece en Midrash Tanjumá, Tazría 4. Allí se dice:

מאה פעיות האשה פועה... כשהיא יושבת על המשבר, תשעים ותשע למיתה ואחת לחיים.

“Cien gritos lanza la mujer cuando está sentada sobre el asiento de parto: noventa y nueve para muerte y uno para vida”. (cf. con la misma formulación en Vayiqrá Rabá 27:7)

La Tosafot en Rosh Hashaná 33b maneja la misma interpretación. El Séfer HaManhig, Hiljot Rosh Hashaná, §21, al hablar de la costumbre de tocar cien toques de shofar, cita esta tradición de las “cien פעיות”, los cien gritos de la mujer durante el parto. Es decir, la tradición judía relaciona las cien voces del Shofar en Rosh Hashaná con cien voces de una parturienta. Y se agrega en Meshej Jojmá sobre Lv 23:24, que el mundo entero se encuentra “כיושבת על המשבר”, “como una mujer sentada sobre el asiento de parto”, razón por la cual se hacen sonar cien voces del Shofar. De esta manera, los sonidos del shofar corresponden a esos clamores.

En Rosh Hashaná 10b-11a, dentro de una tradición atribuida a R. Eliezer, aparece la siguiente afirmación:

בראש השנה נפקדה שרה רחל וחנה

“En Rosh Hashaná fueron recordadas Sará, Rajel y Janá”.

La Guemará pregunta inmediatamente en Rosh Hashaná 11a:

בְּרֹאשׁ הַשָּׁנָה נִפְקְדָה שָׂרָה רָחֵל וְחַנָּה, מְנָלַן?

“¿De dónde sabemos que en Rosh Hashaná fueron recordadas Sará, Rajel y Janá?”

Y R. Eleazar responde:

אָתְיָא פְּקִידָה פְּקִידָה, אָתְיָא זְכִירָה זְכִירָה.
כְּתִיב בְּרָחֵל: וַיִּזְכֹּר אֱלֹהִים אֶת רָחֵל,
וּכְתִיב בְּחַנָּה: וַיִּזְכְּרֶהָ ה׳,
וְאָתְיָא זְכִירָה זְכִירָה מֵרֹאשׁ הַשָּׁנָה,
דִּכְתִיב: שַׁבָּתוֹן זִכְרוֹן תְּרוּעָה...

“Se deriva peqidá de peqidá y zejirá de zejirá. De Rajel está escrito: “Dios recordó a Rajel”; de Janá está escrito: “Adonái la recordó”; y “recuerdo” se deriva del “recuerdo” de Rosh Hashaná, pues está escrito: “reposo, memorial de teruá”...”

Es decir, tradicionalmente Rosh Hashaná es el momento en que Dios sana vientres estériles y comienza una gestación. A esto puede sumarse la berajá de Shofarot en el Musáf de Rosh Hashaná: שׁוֹמֵעַ קוֹל תְּרוּעַת עַמּוֹ יִשְׂרָאֵל בְּרַחֲמִים: que escucha la voz de la teruá de Su pueblo Israel con misericordia (cf. R. David Abudarham). La raíz de רַחֲמִים (rajamím) es רֶחֶם (matriz). Es decir, el grito del teruá es escuchado con misericordia con la apertura de la matriz (véase Menajem ben Saruq, y también Abarbanel, sobre Éxodo 34:6).

Además, la lectura de la Haftará del primer día de Rosh Hashaná / Iom Teruá es 1 Sm 1:1 hasta 2:10, es decir, el relato del nacimiento de Shemuel / Samuel (véase Meguilá 31a). Janá abre su cántico diciendo: רָמָה קַרְנִי בַּה (“se ha alzado mi cuerno en Adonái” – 1 Sm 2:1). Una mujer que acaba de parir dice “mi cuerno se ha alzado”. Y el cierre de la Haftará es en 1 Sm 2:10, que dice: וְיִתֶּן עֹז לְמַלְכּוֹ וְיָרֵם קֶרֶן מְשִׁיחוֹ: “y dará fuerza a Su rey y exaltará el cuerno de Su Mesías”. Este es el relato de un nacimiento, leído el día de Rosh Hashaná, que se abre y cierra por la palabra קֶרֶן (cuerno), y además el cierre es sobre el cuerno del Mashíaj/Mesías. La lectura de Rosh Hashaná 11a enseña que בראש השנה נפקדה חנה (“en Rosh Hashaná fue recordada Janá”), de modo que el día del Shofar es el día de la concepción de Shemuel (Samuel), y la liturgia del día lee su nacimiento que culmina en el cuerno del Mesías.

La misma liturgia en Rosh Hashaná coloca inmediatamente después de las secciones de shofar en el Musáf la expresión: הַיּוֹם הֲרַת עוֹלָם: Haiom harat olam. El hebreo הֲרַת, harat, procede del lenguaje de embarazo o gestación. Por eso puede traducirse literalmente como “hoy el mundo está concebido”, y tradicionalmente se interpreta como “hoy nace el mundo”. Así que, la voz del Shofar se asocia con las peiyot, los gritos de la mujer, y estos corresponden a los dolores del parto, y el proceso culmina con la salida a la vida de un nacimiento. Los primeros noventa y nueve sonidos representan los clamores del parto y el último sonido corresponde al nacimiento.

La berajá de וּבְכֵן תֵּן כָּבוֹד, Uvején ten kavod, dentro de la tercera bendición de la Amidá de Rosh Hashaná, Qedushat HaShem., abre con: שִׂמְחָה לְאַרְצֶךָ וְשָׂשׂוֹן לְעִירֶךָ וּצְמִיחַת קֶרֶן לְדָוִד עַבְדֶּךָ וַעֲרִיכַת נֵר לְבֶן יִשַׁי מְשִׁיחֶךָ בִּמְהֵרָה בְיָמֵינוּ (“[Da] alegría a Tu tierra y gozo a Tu ciudad, el florecimiento del cuerno de David Tu siervo, y la preparación de una lámpara para el hijo de Ishái, Tu Mashíaj, prontamente en nuestros días”), tomado de Isaías 27:13. La secuencia de las berajot que sigue llega hasta decir lo siguiente: אֶת צֶמַח דָּוִד עַבְדְּךָ מְהֵרָה תַצְמִיחַ: “haz brotar prontamente el Retoño de David Tu siervo”. El Majzor Vitry, una fuente litúrgica ashkenazí medieval muy antigua, conserva precisamente esta expresión y la explica mediante Salmo 132:17: שָׁם אַצְמִיחַ קֶרֶן לְדָוִד עָרַכְתִּי נֵר לִמְשִׁיחִי: “Allí haré brotar un cuerno para David; he preparado una lámpara para Mi Mesías”. Este shofar abre la serie de la redención y la serie culmina en un verbo de germinación aplicado a la casa real de David: el brote del Retoño (צֶמַח: tzemáj; cf. Zac 6:12), donde se aplica el mismo campo hebreo sobre el nacimiento del Mashíaj.

Ahora, el R. Yitzjak Ginsburgh, explicando las teqiot (sonidos de Shofar) de Rosh Hashaná. Dice textualmente:

משיח בא היינו הולדת מלך המשיח

“El Mashíaj viene” significa el nacimiento del Rey Mashíaj.

Y enseguida pregunta:

.מתי מולידים אותו? בתקיעות

¿Cuándo lo damos a luz? Durante las teqiot (sonido de shofar).

El Piaseczner Rebe, R. Kalonymus Kalman Shapira, en Esh Kodesh, aplica directamente la imagen del parto a los Jevlé Mashíaj (dolores del Mashíaj). Dice que Israel sufre los dolores del alumbramiento y que mediante ellos:

.הם מולידים את אורו של משיח

“se da a luz la luz del Mashíaj”.

Es decir, dentro de la interpretación rabínica, los “dolores de parto” de la redención culminan en la venida/revelación de Mashíaj / Mesías, y esa revelación es llamada su “nacimiento”, donde se ilustra al mundo “como una mujer sentada sobre el asiento de parto” dando a luz al Mashiaj.

En Liqutei Halakhot, Hiljot Rosh Hashaná 5:11, de R. Natán de Breslov se interpreta la estructura de los sonidos del shofar y escribe acerca de la tekiá final:

“בתקיעה אחרונה בחינת מלכות משיח”

Es decir, “en la tekiá final está representado el aspecto de la Maljut del Mashíaj”. Continúa diciendo que este es precisamente uno de los asuntos fundamentales de Rosh Hashaná: pedir que la realeza divina se revele “por medio del florecimiento del cuerno de Mashíaj ben David”, צמיחת קרן משיח בן דוד.

Y ahí entra el sonido que la estructura del Majzor de Rosh Hashaná ofrece al final: el toque número cien de la serie es la תקיעה גדולה (teqiá guedolá), el sonido largo y único que cierra, como el último sonido de la parturienta: Noventa y nueve gritos entrecortados y uno sostenido para dar a luz al Mashíaj.

Toda esta información es compartida para que el estudiante y lector conecte estas tradiciones con el nacimiento de Yeshúa haMashíaj (el Mesías) durante la temporada del mes de Tishréi, donde se celebran las tres festividades de Rosh Hashaná / Iom Teruá, Iom Kipur y Sucot.

El hebreo Rosh Hashaná significa “Cabeza de Nuevo”. La Torá (Éx 12:2) dice: “el mes de Aviv es el principio de los meses de ustedes”. Aviv es el primer mes con el fin de establecer el calendario de la historia del pueblo de Israel. Pero en ninguna parte de las Escrituras el mes de Aviv es considerado “año nuevo” en línea con la creación del mundo, solamente con la liberación del pueblo de Israel.

En cambio, la Torá enseña en Lv 25:9: “Resonarás el shofar en el séptimo mes a los diez días del mes, en Iom HaKipurim”. De acuerdo a este mandato, la cuenta del año del Iovel (”Jubileo”) es un ciclo desde Tishrí a Tishrí. Según la Torá, en todo el capítulo 25 de Lv la cuenta del Shmitá (”Cuenta de 7 años / Año Sabático”), la cosecha, y todo marco agrícola, deben de estar en línea con el Iovel (Jubileo), cuyo ciclo es de Tishrí a Tishrí (vr. 8). De modo que el mes de Tishrí es el inicio del año del Iovel, del Shmita, la Cosecha, compra de propiedades y todo marco agrícola.

Toda cuenta concerniente a la tierra inicia en el mes de Tishrí: de Tishrí a Tishrí. Por lo tanto, es razonable que la Creación culminó en el mes de Tishrí, al inicio del año con respecto a la tierra, sus ciclos y el sustento que de ella procede.

Sin embargo, podría parecer que la Torá establece un solo Rosh Hashaná, el correspondiente al mes de Aviv (Nisán): “Este mes será para ustedes el primero de los meses” (Éx 12:1). A partir de este texto, podría sostenerse que sólo existe un comienzo del año. No obstante, la propia Torá muestra que la cuenta del Iovel (Jubileo), la Shemitá (séptimo año, o año sabático), la cosecha, la compraventa de propiedades y, en general, todo el marco agrícola se rigen por un ciclo anual que comienza y concluye en el mes de Tishrí. Sugiero la siguiente explicación:

El año para la Tierra de Israel y su producción inicia con la llegada del invierno, en la estación lluviosa. Solamente el que ara, planta y recibe lluvia en invierno cosechará en verano: “El hombre haragán no ara por el frío; de modo que mendigará comida, con las manos vacías, en la época de la cosecha” (Pr 20:4). Por esta razón, el primero de Tishrí constituye Rosh Hashaná para buena parte de las leyes pertenecienters a la tierra. También sirve como referencia para la cuenta de los años y de los reinados de las naciones, pues el sustento mismo del ser humano depende de la bendición y del producto de la tierra; incluso: “el rey está al servicio del campo” (Ec 5:8; v. 9 en otras versiones). El relato mismo de la Creación, en Gn, involucra la exhortación de Dios a Adám de labrar y trabajar la tierra en su salida del Jardín del Edén. Adám recibe la tarea de trabajarla y, después de su salida del Jardín del Edén, queda ligado nuevamente a ella mediante el trabajo y el sustento. De esta manera, es razonable colocar la culminación de la Creación en el mes de Tishrí, al comienzo del otoño y del nuevo ciclo de la tierra, precisamente cuando comienza el año con respecto al sustento y a la actividad agrícola. De este modo, los años de la Creación del mundo se cuentan a partir del primero de Tishrí, el día en que culminó la obra de la creación e inició el primer ciclo de la tierra bajo la intervención y el trabajo del ser humano.

En contraste con esto, la Torá dice: “El mes de Aviv será para ustedes el principio de los meses”. Debe observarse la expresión “para ustedes”: Aviv constituye el comienzo de los meses para Israel, es decir, el punto de partida de su historia como pueblo. Su nacimiento nacional, marcado por la salida de Egipto, tuvo lugar precisamente en este mes. La historia de Israel comienza así en el primero de Aviv (Nisán), pues fue en el “mes de Aviv” cuando el pueblo salió de Egipto; y, transcurridos doce meses, quedó completado su primer año de liberación. A partir de este acontecimiento histórico, todos los años vinculados a la historia de Israel toman como referencia el mes de Aviv. Del mismo modo, los reinos de los reyes de Israel se computan desde este punto de referencia, ya que su gobierno pertenece al orden histórico de Israel, y representa al gobierno de Dios manifestado por medio de Su pueblo.

De este modo, encontramos que dentro del calendario de Israel coexisten dos ciclos anuales, cada uno determinado por un ámbito distinto.

➥ El año de la tierra y de la Creación del mundo iniciando el primero de Tishrí.

➥ El año correspondiente a la historia del pueblo de Israel iniciando el primero de Aviv, posteriormente denominado Nisán.

Dentro del marco agrícola de la creación, no es apropiado enumerar los meses de ninguna manera; en lugar, cada mes es referido por su nombre de acuerdo a su importancia y significado dentro de las estaciones del año. Esto, en efecto, lo encontramos en la Torá: Nisán es llamado Jódesh Ha-Aviv (Mes de la primavera), Iar es Jódesh Ziv (Mes del Esplendor), Tishri es Jódesh Etanim (Mes del Poder o del fluido de los Arroyos), y Jesván es Jodesh Ha-Bul (Mes de la Inundación o “del Diluvio”).

Sin embargo, el año que encabeza el el mes de Aviv (Nisán), cuyo fundamento es histórico, se cuenta tanto en su conjunto como en la numeración interna de sus meses. Los años se computan a partir de la salida de Egipto, y los meses se enumeran en relación con ese mismo acontecimiento: Aviv (Nisán) es el primer mes, mientras que Tishrí corresponde al séptimo. De este modo, se observa un doble patrón: los meses del año iniciando desde Tishri reciben nombres, mientras que los meses iniciando desde Aviv (”Nisán”) son enumerados.

Por lo tanto, la cuenta de los años correspondientes a la tierra y a la Creación del mundo comienza el primero de Tishrí, y es a partir de este mes que dichos años se computan. En cambio, la cuenta de los años correspondientes a la historia del pueblo de Israel comienza el primero de Aviv (Nisán), porque fue en el “mes de Aviv” cuando Israel salió de Egipto. Por ello, los años de su historia se cuentan a partir de este mes.

Así que la cuenta de los años de la historia del pueblo de Israel es 1, 2, 3, 4,....etc, de Aviv a Aviv. Y la cuenta de los años de la creación es 1, 2, 3,...5762, 5763, 5764....etc.... de Tishri a Tishri.[1]

[1] Según Flavio Josefo (Antigüedades, I, 3, 3), el mes de Tishrí servía como comienzo del año, conforme a la tradición que situaba en este mes la creación del mundo. Esta concepción aparece también en otros pasajes de la Torá. Sucot es descrito como la “tequfat hashaná”, es decir, el cierre o término del año (Éx 34:22); en el año del Iovel, el toque del shofar en Iom Kipur marca la santificación y entrada del Jubileo (Lv 25:9-10); y Ezequiel 40:1 sitúa su visión “en Rosh Hashaná, en el décimo día del mes”. En este último versiculo, la expresión “Rosh Hashaná” no parece funcionar como el nombre propio de alguna festividad, sino en el sentido de “inicio del año”. La referencia al “10 día del mes” identifica ese día con el 10 de Tishrí, Iom Kipur, en correspondencia con el Iovel establecido en Lv 25.

Muchas veces se considera al profeta Yoná (conocido como Jonás) como un profeta rebelde, sin entender su contexto dentro del pueblo de Israel, ni la valoración que de él conservaba la tradición judía. Sin embargo, Yeshúa dijo que Él es mayor que el profeta Yoná, y sería una comparación sin sentido, si Yeshúa o el pueblo de Israel hubieran tenido en tan poco la justicia del profeta Yoná.

La tradición judía no trata la huida de Yoná como un acto de cobardía o de rechazo a un pueblo gentil. Los textos de la tradición la leen como un acto sacrificial para el pueblo de Israel, muy similar al acto de Moshé cuando dijo: "y si no, bórrame de Tu libro" (Éxodo 32:32). Según la interpretación de la tradición judía, el profeta Yoná anticipó que Ninive se arrepentiría y que ese arrepentimiento quedaría como acusación contra Israel, que no escuchaba a sus propios profetas. Yoná prefirió cargar él con la culpa antes que exponer a Israel a esa comparación con Ninive.

Si Ninve escucha a un profeta extranjero en un día, ese hecho se convertiría en acusación contra Israel. La interpretación judía coloca a Yoná bloqueando esa posibilidad. Yoná impide que el acusador tenga con qué acusar. Así, la tradición judía tuvo a Yoná en alta consideración como profeta y defensor de Israel.

Mt 12:41 presenta a los ninivitas levantándose "en el juicio" y condenando a la generación presente del segundo templo. Así, el arrepentimiento de los gentiles es usado como herramienta de acusación.

La lectura judía del profeta Yoná interpreta su disposición a ser arrojado al fondo del mar diciendo que Yoná estaba dispuesto a entregar su propia vida en vez de condenar a su pueblo. La interpretación judía pone a Yoná en comparación con Moshé: "y si no, bórrame de Tu libro" (Éx 32:32), y también presenta a David, que pide que el castigo caiga sobre él en vez del pueblo (2 Sm 24:17). La conclusión rabínica fue: "נָתְנוּ נַפְשָׁם עַל יִשְׂרָאֵל" natnú nafsham al Israel, "entregaron su vida por Israel".

Desde esta perspectiva, la vida del profeta Yoná guarda una notable semejanza con la del Mesías, quien entrega su propia vida por la salvación de Su pueblo (Mt 1:21).

Consta por la tradición judía que el mes de Elul hasta el 10 de Tishrí es un mes de introspección y fuerte teshuvá (arrepentimiento). El motivo se debe al Juicio próximo que se tiene en Rosh Hashaná con la aparición del Reino de los Cielos, día festivo conocido también como Zijrón Teruá y Iom Teruá, donde se hace énfasis en el recibimiento del Rey del Universo, para buscar y recibir Su perdón y la expiación de los pecados en el 10 del mes de Tishrí.

El cómputo de cuarenta días del 1 de Elul al 10 de Tishrí, sale de una analogía con la estancia de Moshé en el Sinaí. La Torá registra tres períodos de cuarenta días (Éx 24:18; 34:28; Dt 9:18, 9:25), y la tradición sitúa el tercero, el del perdón por el becerro de oro, entre el 1 de Elul y el 10 de Tishrí, de modo que el día del descenso con las segundas tablas coincide con Iom Kipur / Día de la Expiación.

Varios temas convergen alrededor del período de preparación que va de Elul a Iom Kipur: תְּשׁוּבָה (teshuvá, retorno o arrepentimiento, que incluye וִדּוּי vidui, confesión de pecados), מַלְכוּת (Maljut, Reino), שׁוֹפָרוֹת (Shofarot, textos del cuerno de carnero), זְכוּת אָבוֹת (Zejut Avot, mérito de los patriarcas) y דִּין (Din, Juicio).

El retorno a Dios se pide en razón de la proximidad de la soberanía del Rey, y se estructura en la temporada de Elul y los diez primeros días de Tishrí, donde liturgia de Iom Teruá / Rosh Hashaná se desarrolla en los tres bloques del Musáf (מוסף: servicio de oración adicional que se reza durante la mañana de Rosh Hashaná): מַלְכֻיּוֹת (Maljuiot, proclamaciones del Reino de los Cielos), זִכְרוֹנוֹת (Zijronot, recuerdos del pacto) y שׁוֹפָרוֹת (Shofarot, textos del cuerno).

Durante la estancia de la proclamación de arrepentimiento por Iojanán haMatvil (el Inmersor), conocido helenísticamente como “Juan el Bautista”, estos mismos temas convergen en una sola escena en Mt 3. Y aunque Mt no fecha el comienzo de la avodá (ministerio) de Iojanán acompañado con el anuncio del arrepentimiento para recibir el Reino, el peso del argumento si lo tiene en la convergencia de los temas. ¿Proclamaba, entonces, Iojanán el arrepentimiento y la aproximación del Reino de los Cielos en la temporada de Elul-Tishrí?

La proclamación de Iojanán abre uniendo dos temas: “hagan teshuvá, porque se ha acercado el Reino de los Cielos” (Mt 3:2). El pueblo debe retornar porque el Reino se aproxima. La teshuvá (arrepentimiento) aparece así como preparación para la manifestación de la soberanía del Cielo. De esta manera, el texto que abre Mt 3 reúne dos motivos que ocupan lugar central en la temporada de Elul-Tishrí: la preparación mediante la teshuvá, y el reconocimiento de la soberanía del Rey del Universo.

La voz que prepara el camino del Rey

A esta asociación se añade la manera en que Iojanán interpreta su propia avodá (misión; servicio). Mt aplica a él las palabras del profeta Isaías:

“Voz del que clama: en el desierto preparad el camino de Adonái; enderezad sus sendas”
(Mt 3:3; Is 40:3).

La cita de Is 40:3 (Mt 3:3) presenta a Iojanán como “voz del que clama: en el desierto preparen el camino de Adonái” (Mt 3:3, citando Is 40:3). Interesa aquí que en el ciclo de la Sinagoga esa unidad de Is 40 encabeza las שבע דנחמתא (shevá denejematá, las siete haftarot de consolación) que se leen desde el Shabát posterior al 9 de Av hasta las puertas de Iom Teruá. El texto anuncia una venida real y pública: “se revelará la gloria de Adonái” (Is 40:5), “Adonái YHVH vendrá con poder” (Is 40:10). La preparación de un camino para el Rey del Universo que se manifiesta es precisamente el contenido de esas semanas.

Zejut Avot

Otro elemento aparece cuando Iojanán se vuelve contra aquellos que confían en su descendencia:

“Hagan, pues, frutos dignos de teshuvá, y no piensen decir dentro de ustedes: “A Avraham tenemos por padre”; porque les digo que Elohím puede levantar hijos a Avraham aun de estas piedras”
(Mt 3:8-9).

La objeción se dirige al principio de Zejut Avot (זְכוּת אָבוֹת), el mérito acumulado de los patriarcas Avraham, Itzjaq y Iaaqov, al que Israel apela en el juicio, y que la sección de Zijronot invoca pidiendo a Dios que recuerde su pacto (b. Rosh Hashaná 16a). En el judaísmo, זְכוּת אָבוֹת (Zejut Avot) funciona como un fondo de méritos espirituales acumulados por los Patriarcas de los cuales sus descendientes pueden beneficiarse en momentos de juicio. Al hacer sonar el shofar durante el rezo de Zijronot (זִכְרוֹנוֹת; recuerdos del pacto), se busca “despertar” ese mérito y el pacto eterno ante el Rey del Universo. Aunque en esta sección Dios evalúa el comportamiento de toda la humanidad y recuerda cada acción cometida, el pueblo judío evoca la fidelidad de sus fundadores para pedir misericordia en el Día del Juicio. Cuando Iojanán dice: “no piensen decir dentro de ustedes: tenemos por padre a Avraham” (Mt 3:9), está negando la validez del argumento sobre el que descansa la petición de perdón, y exige en su lugar: “frutos digno de arrepentimiento” (Mt 3:8).

Iom HaDin – Día del Juicio

El lenguaje de Mt 3 se vuelve abiertamente judicial.

“¿Quién les enseñó a huir de la ira venidera?”
(Mt 3:7).

“Ya también el hacha está puesta a la raíz de los árboles” (Mt 3:10).

“Todo árbol que no da buen fruto es cortado y echado en el fuego”
(Mt 3:10).

“Su aventador está en su mano, y limpiará su era; recogerá su trigo en el granero y quemará la paja”
(Mt 3:12).

El anuncio del Reino contiene, por tanto, un anuncio de דִּין (Din; Juicio). La llegada del Rey implica hacer una evaluación, y aquí la genealogía no será suficiente. Deben aparecer frutos dignos de arrepentimiento. La teshuvá (arrepentimiento) debe producir una transformación visible porque el juicio ya se encuentra próximo con la venida del Reino de los Cielos.

La correspondencia con Iom Teruá / Rosh Hashaná vuelve a resultar significativa. Ya la Mishná conserva la concepción de este día como tiempo de juicio universal, donde el día toma un aspecto de terror y juicio, el día en que: כָל בָּאֵי עוֹלָם יַעַבְרוּן לְפָנֶיךָ כִּבְנֵי מָרוֹן“kol baéi olam ovrin lefanéja kivnéi marón”: “todos los habitantes del mundo pasan delante de Él como rebaño de ovejas” (m. Rosh Hashaná 1:2; b. Rosh Hashaná 18a).

El tema del Reino de los Cielos aparece así unido al del juicio, la misma combinación que caracteriza la proclamación de Iojanán: el Reino se aproxima y, precisamente por ello, el hombre debe hacer teshuvá/arrepentimiento antes de la llegada del juicio.

Las imágenes agrícolas empleadas por Iojanán apoyan la lectura en esta temporada de Elul-Tishrí. El árbol juzgado por su fruto es paralelo con Tishrí y con la חַג הָאָסִף (Jag haAsíf, Fiesta de la Recolección en la Fiesta de Sucot / Tabernáculos: Éx 23:16; 34:22), cuando uvas, higos, dátiles y granadas han llegado a su cosecha. La era, el aventador y el trigo en el granero corresponden a la trilla de cereales, propia del final de esta temporada. Dentro de este ambiente de Elul-Tishrí, la exigencia de “frutos dignos de teshuvá” y la advertencia contra “todo árbol que no produce buen fruto” tendría una imagen muy presente en estos meses.

Toda esta combinación hace posible que el trasfondo de Mt 3 sea de la temporada de Elul-Tishrí, que se basa en el arrepentimiento, la preparación para recibir la soberanía divina, y la aparición del Rey del Universo juntamente con el Juicio.

Los principios de Teshuvá, Maljut, Zijrón, Zejut Avot y Din son algunos de los grandes ejes que convergen alrededor de Iom Teruá / Rosh Hashaná y Iom Kipur. Ningún elemento aislado permitiría fechar Mt 3. Sin embargo, cuando todos aparecen simultáneamente dentro de una misma proclamación, la posibilidad de que el ministerio inicial de Iojanán en Mt 3 esté situado literaria o históricamente en el ambiente de Elul-Tishrí merece consideración.

Iom Teruá aparece dos veces en la Torá: primero en el Séfer Vaiqrá (Lv 23,24) “...En el séptimo mes, en el primer día del mes, tendrás un shabatón, un Zikrón Teruá (memorial al / con teruá), una santa convocación...”, y luego en el Séfer Bamidbar (Nm 29,1 -) “...Es un Iom Teruá (”Día de Teruá”) para ustedes”. ¿Qué significado hay en este Iom Teruá? Los judíos señalan, que este día, todos los años, era una especie de día de juicio, en el cual Dios se sienta a juzgar a los seres humanos, y en donde Él también determinaba todos los eventos del año siguiente (Mishná Rosh Hashaná, c. 1. sec. 2; Talmud Bavli Rosh Hashaná, fol. 16.2); y este juicio era acompañado de Shofarot (cuernos de carnero), dicen ellos, para alcanzar terror en las personas, para mantenerlos despiertos en el juicio de Dios, y para inducirlos a la teshuvá—arrepentimiento de sus pecados (Leo Modena’s History of Rites of the present Jews, par. 3. c. 5. sect. 7) ¿Por qué el Judaísmo identifica este día como el Iom Hadin (”Día del Juicio”)? Y ¿Por qué el Judaísmo llama a este día Rosh Hashaná – Año Nuevo?

Un memorial con teruá era la festividad (Lv 23,24); que según los comentaristas judíos, se continuaba desde la salida del sol hasta su puesta (Shulján Arúj, par. 1. c. 588. sec. 1. Levush, par. 2. c. 588. sec. 1); pero para qué el sonido de estos shofarot era un memorial no es fácil decir; algunos son de la opinión que era en memoria de las guerras que el pueblo de Israel tuvo con sus enemigos los Amalecitas y Cananeos, y las victorias que obtuvieron sobre ellos, y particularmente en memoria de las murallas de Ierijó–Jerico derrumbándose por el sonido del shofar. Pero aparentemente tenemos solo una fuente para guiarnos a la comprensión del significado Escritural de Iom Teruá – la Parashát HaJatzotzrot, la porción que trata con las dos trompetas de plata. Para nuestros propósitos los últimos dos pasuqim o versos de esta parashá son de particular interés: “Cuando vayas a la guerra en tu tierra contra tu enemigo que te oprima, entonces harás tocar alarma con las trompetas (”vehareiotem behatzotzrot”); entonces serás recordado (”venizqartem”) delante de IHVH tu Dios, y serás salvado de tus enemigos. También en el día de tu alegría, en tus días solemnes, y en los días de Rosh Jódesh (nuevo mes), harás tocar las trompetas (”utqatem behatzotzrot”) sobre tus ofrendas olá (holocausto), y sobre tus sacrificios de ofrendas de shelamim (de paz); para que seas recordado (”lezikaron”) delante de Dios - Yo soy IHVH el Dios de ustedes.” (Nm10,9-10).

Una vez más, los conceptos de recuerdo (Zikaron) y toque de Teruá (sonido con el shofar) se yuxtaponen, y la conexión entre ellos requiere una explicación.

Primero, vemos que tocar las trompetas no es particular de Iom Teruá, sino que es característico de cada Rosh Jódesh (nuevo mes) – en la manera de tocar las trompetas (en el Beit HaMikdash /Templo estas trompetas también eran tocadas en Iom Teruá – véase Mishná Rosh Hashaná 3.3). Rosh Jódesh en tiempos bíblicos se celebraba de una manera más festiva que en la actualidad (véase 1Sm 20; 2 Reyes 4,24; Isaías 1,13; Amos 8,5 – que hace hincapié a la prohibición de compra y venta en Rosh Jódesh; Oseas 2,13, etc.) y el toque en Rosh Jódesh del séptimo mes se define como “un estatuto para Israel, una ordenanza del Dios de Iaaqov” (Salmo 81,5 – que es referencia específica a Iom Teruá). Entonces, ¿Cuál es el significado de “zikarón” en Rosh Jódesh? ¿Cuál es el significado de ‘zikarón’ específicamente en días festivos y días de alegría?

Parece que hay más recuerdo que simplemente lo contrario, olvido. Zikarón implica que hay una atención especial puesta en el objeto que se está recordando. La Torá dice de Dios, que él “recordó a Nóaj” (Séfer Bereshit / Gn 8,1) así como también a Avraham (Gn 19,28) y a Rajél (Gn 30,22). Seguramente esto no significa que hasta este momento Dios se había olvidado de ellos, por así decirlo. En lugar, esto nos enseña que desde ese momento en adelante una providencia especial, un cuidado especial y una estrecha supervisión (’hashgaha’; הַשְׁגָּחָה) fue proporcionada para aquellas personas. El significado de recordar es tener una atención y un cuidado especial al objeto recordado. Tras el período de la servidumbre de los hijos de Israel en Egipto, llegó el momento para la salvación de ellos: “Y Dios recordó su alianza... y Dios conoció [sus angustias]” (Éx 2,24-25 y 3,7). A partir de ese momento, los hijos de Israel estuvieron bajo la הַשְׁגָּחָה עֶלְיוֹנָה (hashgajá elyoná) (הַשְׁגָּחָה; cuidado, protección y supervisión divina) especial de Dios.

Lo contrario a zikarón (recuerdo), es el olvido, pero no el abismo del olvido, sino más bien Dios “ocultando su rostro” (הַסְתָּרַת פָּנִים; ‘hastarat panim’) y removiéndonos, por así decirlo, de su centro de cuidado especial: “Dios me ha abandonado, Dios me ha olvidado” – lamentos de la Bat Tzion – Hija de Tzion (Séfer Ishaiáhu/ Is 49,14); y un ejemplo aún más claro es provisto por el salmista (Séfer Tehilim/ Salmos 10,11): “...Dios ha olvidado, Él ha escondido su rostro...”. El olvido de Dios significa el ocultamiento del rostro de Dios, el retiro y apartamiento de la הַשְׁגָּחָה עֶלְיוֹנָה (hashgajá elyoná; supervisión, cuidado y providencia divina), con sus terribles consecuencias: “Esconderé de ellos mis rostro, y entonces serán devorados, y vendrán sobre ellos muchos males y angustias...” (Séfer Devarim/ Dt 31,17).

Ahora es comprensible porqué en tiempos de angustia y guerra se tocaban las trompetas, y en consecuencia: “serán recordados delante de IHVH su Dios y serán salvados de sus enemigos”. La Torá está enseñando que el recuerdo se alcanza mediante el toque de las trompetas, como símbolo de la nación poniendo a Dios como su propio protector. Era un acto de emuná, fe. Por resonar alarma con las trompetas, por ese acto de emuná, fe, todo Am Israel será recordado por Dios, y Él enviará su salvación. Un caso similar es a la salvación de los hijos de Israel en Egipto, cuando Dios les dijo a los hijos de Israel que mataran a un cordero y colocaran su sangre en las puertas de sus casas para ser redimidos. Los que lo hicieron, lo hicieron porque tuvieron fe, porque creyeron y confiaron en aquello que había sido dicho por la boca del Santo, bendito sea Él. Por lo tanto, el propósito de tocar las trompetas es renovar la guía especial de Dios sobre la nación de Israel, para ser recordados por Él, para que su redención llegue en momentos de angustia – una victoria garantizada antes de la guerra.

Adicionalmente, en la ocasión de cada festividad y de alegría la Torá garantiza la guía, provisión, atención y cuidado especial de Dios: “Y en el día de la alegría de ustedes... tocarán las trompetas... para que sean recordados delante de Dios.” El toque de las trompetas es parte de la festividad, parte de la expresión de la הַשְׁגָּחָה עֶלְיוֹנָה (hashgajá elyoná) especial de Dios sobre la nación de Israel.

Lo anterior también se aplica a cada Rosh Jódesh. ¿Cuál es entonces la renovación específica del Rosh Jódesh del séptimo mes, que se designa como un día completo para tocar las trompetas: “Iom Teruá”?

Parece que la naturaleza especial del día deriva de la naturaleza especial del mes. Hay dos ciclos de días festivos en la Torá – los Shalosh Regalim (tres festividades de peregrinaje), y las festividades del séptimo mes. El séptimo mes está dotado con santidad especial, en la misma manera que el séptimo día y el año séptimo poseen una kedushá (”santidad”) especial. “Kol hasheviin havivin” (כָּל הַשְּׁבִיעִין חֲבִיבִין; “Todos los [eventos que son] séptimos [en el ciclo] son muy amados”), dice el Midrash (Midrash Tehilim 9,11). Durante este mes ocurre Iom Kipur – el día en el que Dios perdona a Israel por todos sus pecados – así como Sucot, que tiene un significado más allá de ser una de las tres Regalim. Durante este mes la הַשְׁגָּחָה עֶלְיוֹנָה (hashgajá elyoná) sobre Am Israel, el Pueblo de Israel, por medio del toque del teruá, es particularmente evidente. Por lo tanto, el Rosh Jódesh de este mes tiene las mismas características pero más definidas, y se conoce como “zikron teruá”: una expresión que refleja toda la esencia del día.

Moshé ben Najmán (popularmente conocido como Ramba”n 1194 – 1270) comenta sobre la conexión entre “teruá” y “zikaron” en su comentario sobre el Séfer Vaiqrá /Levítico 23,24: “Pero ‘zikron teruá’, como ‘iom teruá yiye lajem’ (”será día de teruá”), significa que debemos de tocar [el shofar] en ese día, y seremos recordados delante de Dios, como se dice: ‘Harás tocar alarma (teruá) con las trompetas; entonces ellas serán para ti para que seas recordado delante de IHVH tu Dios...’.”.

Por lo tanto, parece que en este día la alegría debería de ser aumentada en gran manera. Y así, de hecho se entiende por la descripción en el Libro de Nehemiá del Iom Teruá que se celebró después que el Séfer Torá fue encontrado: “Y Nehemiá... viendo que la gente lloraba al escuchar la lectura de la Torá, les dijo: Hoy es un día consagrado a IHVH, su Dios. No estén tristes ni lloren. Y agrega: ‘Vayan y coman ricos manjares y beban bebidas dulces, y envíen porciones al que nada tiene preparado, porque este día es santo para nuestro Señor. ¡No se entristezcan, porque el gozo del Señor es la fortaleza de ustedes... Y todo el pueblo fue para comer y beber y enviar porciones, y celebrar con gran alegría, porque habían entendido las palabras que se les habían dicho...” (Séfer Nehemiá / Nehemías 8,9-12).

También es posible que resonar el shofar en Iom Teruá tenga un significado especial más allá de cada Rosh Jódesh. Los maestros judíos aprendieron que el ‘toque’ mencionado en la Torá significa resonar el shofar, por un guezerá shavá (גְּזֵרָה שָׁוָה; “por analogía”; en la hermenéutica rabínica, es una regla interpretativa por la cual se relacionan dos pasajes que comparten una misma palabra o expresión, permitiendo interpretar uno a la luz del otro.) respecto al Iovel / Jubileo: “Entonces harás resonar el shofar en el séptimo mes... y santificarás el año cincuenta...” (Lv 25,9-10). El sonido del shofar sirve como el inicio simbólico del año del Iovel / Jubileo (que ocurre después de un ciclo de 7 x 7 años), y sobre una base anual, aparentemente también sirve como el inicio simbólico del séptimo mes.

Iom Teruá, el Día que se resuena el shofar con el sonido del teruá, es más que un Rosh Jódesh, es el Rosh Jódesh más grande, Rosh Jodesh Ha-Gadol del año. En Iom Teruá la nación de Israel es recordada por Dios, seguido ocurre Iom Kipur – el día que Israel es perdonado de sus pecados – y luego Sucot, el día que Israel manifiesta la unidad y el reposo divino. Durante este mes la הַשְׁגָּחָה עֶלְיוֹנָה (hashgajá elyoná) sobre el Pueblo de Israel, es evidente.

De todo lo anterior, surge la pregunta: ¿cómo llegó este día a convertirse en Iom HaDin ante los ojos de los maestros del pueblo de Israel, el día en que según ellos: מַלְאָכִים יֵחָפֵזוּן וְחִיל וּרְעָדָה יֹאחֵזוּן : “umelajim iejafezún vejeil urada iojeizun”: los ángeles están en trepidación, y todos están temblando de mied. Un día en el que el Halel 1 no es recitado por temor al juicio?

La raíz de la respuesta puede ser entendida desde la idea de Avraham Itzjaq Kuk (1865-1935) en su artículo “Le-Mahalaj HaIdeot BeIsrael”. Kuk sostiene que con la desaparición de la Shejiná (”Presencia Divina”) después de la destrucción del Primer Templo y el exilio consiguiente, la gloria de Israel fue arrojada al suelo. Como resultado, “toda practica individual – de guardar Torá y mitzvot/mandamientos, en el detalle individual de cada persona y la individualidad conceptual de las creencias relativas a la conexión personal de cada individuo con la vida eterna y el esfuerzo individual hacia ella – que anteriormente se reveló y existió como la manifestación de la Idea Divina... ahora, con la desaparición de la gran luz de la nación durante el período del Segundo Templo, fue confinada y manifestada en su especial carácter individual.“ Israel perdió su nacionalidad, la Shejiná (Presencia Divina) ya no está entre ellos, y ahora cada individuo se mantiene de pie por sus propios méritos.

A partir de entonces, según esta opinión, Dios no “recuerda” al Pueblo de Israel como una nación. Él “recuerda” a cada individuo por separado. Y cuando cada persona es juzgada individualmente, sin un templo, y sin un sacrificio que proteja a la nación, Iom Teruá, el Día en el que Dios recuerda a su pueblo, toma un aspecto de juicio mucho más profundo, donde el miedo sustituye a la alegría. El individuo ya no es capaz de esconderse entre la santidad del Bet HaMikdash, el Templo, él se encuentra solo ante el Rey de Juicio.

El juicio se caracteriza por la ausencia del templo y sus sacrificios que intercedían por toda la nación de Israel. Iom Teruá, se caracteriza como el día en el que toda la nación de Israel es recordada delante de Dios para bien. Dios en lugar de esconder su rostro, inclina su rostro hacia su pueblo para bien. Después de un largo tiempo sin festividades por causa del pecado del becerro de oro, que causó una separación entre el pueblo con su Creador, Dios instituyó este Rosh Jódesh del séptimo mes, como: “Iom Teruá”. A partir de este momento, los hijos de Israel estuvieron bajo la הַשְׁגָּחָה עֶלְיוֹנָה (hashgajá elyoná; cuidado, protección y supervisión divina) especial de Dios. Durante este mes, a los diez días, es decir, diez días después de Iom Teruá, ocurre Iom Kipur – el día en el que Dios perdona a Israel por todos sus pecados – así como le sigue Sucot. La causa de Iom Kipur y Sucot es el recuerdo de Dios que se obtuvo en el Rosh Jódesh del séptimo mes: “Iom Teruá”. No puede haber un Sucot sin un Iom Kipur – sin perdón de pecados – y es imposible tener un Iom Kipur sin el Templo, sin una sangre que sea derramada en el Templo para expiar los pecados. Y si la causa de estas dos festividades es Iom Teruá, no hay Iom Kipur sin un Iom Teruá, y por ende tampoco Sucot. El recuerdo es más que evidente: en consecuencia de haber sido recordados por Dios en Iom Teruá, ocurre Iom Kipur y Jag Sucot. En Iom Kipur todo Am Israel, el Pueblo de Israel, tiene la oportunidad de ser perdonado de todos sus pecados, y luego, en Sucot la renovación la habitación de Dios en medio de su pueblo.

Así lo ordenó Dios, no sólo porque era el séptimo mes, sino porque el séptimo mes era para asegurar a la congregación la expiación completa de todos sus pecados, y la limpieza de todas las inmundicias que la separaban de su Dios, a saber, en el día de la expiación, que cae dentro de este mes, y para darle a la congregación un anticipo de la bienaventuranza de la vida en comunión con el Señor, a saber, en Sucot (la fiesta de las Cabañas), que comienza cinco días después. Este carácter significativo del séptimo mes se indica con el toque de trompeta, por el cual la congregación presentaba el memorial de ella misma en voz alta y fuerte delante de Dios en el primer día del mes, para que Dios pueda otorgarles las bendiciones prometidas de su gracia, para la realización de su pacto.

Los discípulos de Yeshúa haMashiaj (יֵשׁוּעַ הַמָּשִׁיחַ; el Mesías) sí tenemos un templo que interceda por Am Israel y su Comunidad. Yeshúa es el Templo (Jn 2,19-22; y mayor que el templo Mt 12,6). Él es quien intercede por nosotros por medio de su sangre. Él es el קֶרֶן יְשׁוּעָה “qerén ieshuá/cuerno de salvación” (Lc 1,69). La protección para todo Am Israel. Para el individuo que se refugia bajo las alas del talít de Yeshúa haMashíaj (יֵשׁוּעַ הַמָּשִׁיחַ; el Mesías), Iom Teruá, el Día para ser recordados delante de Dios, toma un aspecto de alegría mucho más profundo, donde la alegría sustituye el temor. El individuo ahora es capaz de refugiarse en la santidad de Yeshúa haMashíaj (יֵשׁוּעַ הַמָּשִׁיחַ; el Mesías). En Yeshúa, Iom Kipur y Sucot toman un aspecto de alegría. En quien tenemos redención por su sangre, el perdón de nuestros pecados.

Rosh Hashaná

Ahora podemos entender porque los de antaño se referían a Iom Teruá como Rosh Hashaná, a pesar que la Torá lo establece como el principio del séptimo mes en lugar del inicio del año. No hay duda que el séptimo mes en algún tiempo sirvió como el Año Nuevo para ciertos propósitos – en paralelo con el mes de Aviv (véase Mishná Rosh Hashaná 11.1). Prueba de ello puede ser traído por la necesidad de definir el mes de Aviv como “Rosh Jodashim” (Éx 12,2). Esto parece indicar que hasta entonces un mes distinto había servido para este propósito. Según Flavio Josefo (Antigüedades l. 1. c. 3. sect. 3. & Antigüedades l. 1. c. 3. sect. 3) y otros historiadores, el séptimo mes, llamado Tishrí, servía como el inicio del año, basado en la tradición de que el mundo fue creado en ese mes. Por lo que parece, también, por la designación de Sucot como ‘tequfat hashaná” (תְּקוּפַת הַשָּׁנָה; “el fin del año”) (Éx 34,22), el toque de shofar en Iom Kipur del año del Iovel que santifica el Iovel (Lv 25,9-10), y porque en el Séfer Iejezquel /Ezequiel que dice: “en Rosh Hashaná en el décimo del mes” (Ez 40,1), por ‘Rosh Hashaná’ no se refiere a un día específico, sino al comienzo del año.

Iom Teruá, que es también Rosh Hashaná, es distinto a todas las otras festividades del año. Todas las otras festividades aluden a una experiencia única de los israelitas. Ellas registran eventos de drama religiosa e importancia histórica: El Éxodo de Egipto, la entrega de la Torá, la entrega de las segundas lujot (לוּחוֹת; tablas), y el sucot en el desierto (ya sea una experiencia real o divina). Algunas también están relacionadas con el ciclo agrícola típico de la vida en Éretz Israel, “la Tierra de Israel”, y la respuesta religiosa demandada para esos momentos. El común denominador de todas las otras festividades es una conexión singular a la experiencia de la nación de Israel, que lleva al pueblo de Israel a una festividad específica. Iom Teruá o Rosh Hashaná, que según la tradición conmemora el comienzo del orden cósmico, tiene un significado universal. ¿No debería toda la creación unirse en celebración por la formación del mundo y la proclamación de Dios como Rey?

Creo que la respuesta a esta pregunta radica en la complejidad de la naturaleza de Rosh Hashaná. Rosh Hashaná, que por un lado se refiere al comienzo del orden cósmico, no solo pretende recordar la historia antigua. El día en el que la creación llegó a existir es también el día en el que el Reino del Cielo estuvo en máxima expresión. Después de todo, ¿Cuál es el significado de ser Rey de todo el universo cuando no existe un universo? Por lo tanto, cada año en Rosh Hashaná hay una obligación en el hombre de reconocer la norma divina, el reino divino, donde Rosh Hashaná crea una oportunidad para el ser humano de poder proclamar a Dios como el Rey máximo. Rosh Hashaná marca el inicio de la Creación, el día en que Dios creó el mundo y se convirtió en su Rey soberano. Al igual que se acostumbra tocar trompetas y shofarot para glorificar a un rey y proclamar que somos sus siervos (1 Reyes 1,34,39), de manera similar mostramos nuestra aceptación del dominio de Dios al tocar el shofar, y de esa manera lo coronamos como nuestro Rey. Como está escrito en uno de los Salmos de entronización: “Dios asciende con un teruá, IHVH con la voz del shofar. Canten alabanzas a Dios, canten alabanzas; canten alabanzas a nuestro Rey, canten alabanzas. Porque Rey sobre toda la tierra es Él; canten alabanzas los que entienden” (Salmos 47,6-8).

* Este es un salmo mesiánico según fuentes rabínicas (véase Bamidbar Rabá, s. 15. fol. 218. 1), en dónde se identifica al Mesías como el Rey del universo y su reino es eterno, no tiene fin y nunca será destruido (Daniel 7.14).

Por supuesto, el reino divino no es únicamente político, sino ético. Dios no sólo se sienta en un Trono Real, también se sienta en la silla de juicio. Rosh Hashaná, por lo tanto, también es el Iom Ha-Din (יוֹם הַדִּין; “Día del Juicio”). Estos dos temas, el reinado y el juicio, son complementarios, pero desde nuestra perspectiva humana se contradicen. Rosh Hashaná – el día en que se creó el mundo – tiene un carácter más práctico: ahora podemos destacar que el mismo día en que fue creado el mundo, es también el día en el que se cierra el ciclo y se juzga al mundo. Pero como se mencionó anteriormente, con la destrucción del Primer y Segundo Templo, la dimensión nacional de Israel fue disminuida y para el individuo que no cree y se aferra a la fe en Yeshúa haMashíaj (יֵשׁוּעַ הַמָּשִׁיחַ; el Mesías), el día toma un aspecto de terror y juicio, el día en que: וְכָל בָּאֵי עוֹלָם יַעַבְרוּן לְפָנֶיךָ כִּבְנֵי מָרוֹן “kol baéi olam ovrin lefanéja kivnéi marón”: “todos los habitantes del mundo pasan delante de Él como rebaño de ovejas” (cf. Mt 25,31-46). Pero el individuo que se encuentra bajo protección divina de Yeshúa haMashíaj (יֵשׁוּעַ הַמָּשִׁיחַ; el Mesías), no es condenado, sino recordado delante de Dios para bien.

Idealmente este día es especial para el pueblo de Israel. En este día conmemoramos la creación del mundo, aunque este último tiene un significado más universal.

Podemos entender por qué maestros del pueblo de Israel han enfatizado al Reino de Dios sobre todo el mundo, ya que en esta época la majestad de Dios se manifiesta en el mundo entero, en contraposición a Rosh Hashaná como se presenta en las Sacras Escrituras, cuando este aspecto palidece al lado de la majestad de Dios específicamente sobre Israel. De ahí que varios maestros judíos, establecieron la fórmula para la bendición en la oración de Rosh Hashaná:

מְלוֹךְ עַל כָּל הָעוֹלָם כֻּלּוֹ בִּכְבוֹדֶךָ... וְיֵדַע כָּל פָּעוּל כִּי אַתָּה פְעַלְתּוֹ, וְיָבִין כָּל יְצוּר כִּי אַתָּה יְצַרְתּוֹ, וְיֹאמַר כֹּל אֲשֶׁר נְשָׁמָה בְּאַפּוֹ: יְיָ אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל מֶלֶךְ, וּמַלְכוּתוֹ בַּכֹּל מָשָׁלָה.

Melój al kol haolám kuló bijvodéja... ve-iedá kol paúl ki atá fealtó, veyavín kol yetzúr ki atá ietzartó, veiomár kol asher neshamá beapó: Adonái Elohéi Israel Mélej, umaljutó bakól mashalá.

“Reina sobre el mundo entero en tu honor... y toda creatura entenderá que tu la creaste, y todo ser viviente dirá: “El Señor Dios de Israel es el Rey, y su majestad reina sobre todo”.

1 Una oración basada en los salmos bíblicos 113-118, que es utilizada como alabanza y agradecimiento y recitada por Am Israel en las festividades.

Cuidado con la Cabalá, que es neoplatonismo canalizado y reformulado a través del misticismo judío medieval.

La afirmación de que la Cabalá representa un pensamiento puramente hebreo requiere una revisión crítica a la luz de la historia. Una investigación de sus orígenes revela que este sistema místico es, en gran medida, neoplatonismo helenístico canalizado y reformulado a través del misticismo judío medieval.

Itzjaq Israelí, Bajya ibn Paquda y Shlomo ibn Gabirol fueron destacados filósofos judíos medievales, profundamente influidos por el neoplatonismo griego. Israelí e ibn Gabirol, en particular, adoptaron las estructuras filosóficas helenísticas de la emanación y las modificaron para hacerlas compatibles con sus propias convicciones teológicas.

El eslabón que conecta directamente la filosofía neoplatónica con la primera Cabalá provenzal fue Itzjáq Saguí Nahor, conocido como "el Ciego", hijo del eminente talmudista Avraham ben David de Posquières, llamado el Rabad. Fue precisamente el Rabad uno de los patrocinadores que financió a Yehudá ibn Tibón en Lunel para traducir al hebreo obras clave como Jovot haLevavot de Bajya ibn Paquda y Tikún Midot haNéfesh de Shlomo ibn Gabirol. La llegada de estos textos filosóficos a su entorno ocurrió en las mismas décadas y dentro del mismo círculo familiar en el que su hijo, Itzjáq Saguí Nahor, comenzaba a estructurar y enseñar la doctrina de las Sefirot.

De este modo, el misticismo judío medieval incorporó un lenguaje filosófico de origen griego, que contribuiría a configurar concepciones fundamentales de la Cabalá.

Como resultado visual y teológico de este sincretismo, podemos ver una notable semejanza estructural entre el Árbol de Porfirio, discípulo del filósofo neoplatónico Plotino, y el diagrama de las Sefirot de la Cabalá, como puede observarse en la imagen que comparto.

Resulta irónico que en la actualidad muchas personas afirmen poseer una "mentalidad hebrea" depurada de influencias externas mientras abrazan la Cabalá. Una corriente cuya formulación teosófica ("sabiduría divina") recibió una inyección considerable de la filosofía neoplatónica griega y sirvió como su base, transmitida precisamente a través del linaje familiar en el que esta forma de misticismo nació.

El uso de la Cabalá implica recurrir a una filosofía neoplatónica adaptada por rabinos y filósofos judíos de Provenza para reinterpretar los relatos del Génesis y otros textos de la Torá. Si usted enseña Cabalá, usted está utilizando esta filosofía neoplatónica griega, canalizada a través de la filosofía judía, de la que se valieron rabinos neoplatónicos para explicar sus concepciones de la Torá, haciendo una mezcla de todo: una forma de misticismo judío medieval influido por el neoplatonismo helenístico. Ante esta mezcla de conceptos helenísticos y misticismo judío, resulta pertinente recordar la advertencia de Yeshúa haMashíaj registrada en Mt 16,6, referida originalmente a los líderes de su tiempo y aplicable a las doctrinas posteriores: ¡Cuídense de la levadura de los rabinos!

En Génesis 22,18 dice "וְהִתְבָּרֲכוּ בְזַרְעֲךָ" (vehitbarajú vezarajá; "y se bendecirán en tu simiente"): Hitpael de la raíz ברכ con la preposición בְּ ("en/por medio de") ligada a "tu simiente", es decir, en la simiente de Avraham serán bendecidas todas la naciones. El Salmo 72,17 usa exactamente la misma construcción gramatical. El texto hebreo del Salmo 72,17b, un salmo mesiánico que describe al rey ideal, dice: וְיִתְבָּרְכוּ בוֹ כָּל־גּוֹיִם יְאַשְּׁרוּהוּ (veitbarjú vo kol-goim ieashruhu). El sujeto de ambos verbos es כָּל־גּוֹיִם (kol-goim, "todas las naciones"), igual que en Génesis; lo que cambia es el objeto de la preposición: "בּוֹ" (bo, "en él") sustituye a בְזַרְעֲךָ (vezarajá; "en tu simiente"). Estructuralmente, ambos versículos dicen lo mismo: "las naciones serán benditas en tu simiente / en él". Es decir, el salmista toma la misma bendición de Avraham y la aplica a un singular: un rey ideal cuyo dominio alcanza dimensiones universales. Al leer el salmista la simiente como referida a una persona, no a la nación, cierra la objeción sobre la lectura de "simiente" como "descendencia" colectiva. La simiente, y, en el Salmo 72, el rey mismo, es el instrumento o mediador de la bendición para las naciones.

Cuatro líneas de transmisión hebrea en Qumrán (1QIsaᵃ "el Gran Rollo de Isaías", s. II a.C., 1QIsaᵇ, 4QIsaᵈ) y el Vorlage del traductor griego de la LXX /Septuaginta (con fecha probable de mediados del s. II a.C.), comparten la lectura "verá luz", y todas son anteriores al proceso de estandarización que fijó el proto-TM (Texto Masorético) como texto único. Que 1QIsaᵇ de Qumrán, tan cercano al proto-TM en el resto del libro, coincida aquí con 1QIsaᵃ, 4QIsaᵈ y el Vorlage griego es un dato de gran peso. Porque tras la catástrofe del 70 d.C., y de manera decisiva tras la del 135 d.C., el judaísmo rabínico consolidó y transmitió casi en exclusiva un solo tipo textual consonántico, el que terminaría llamándose Masorético. La lectura de δεῖξαι αὐτῷ φῶς (verá/mostrará luz) en la recepción griega cristiana queda además confirmada por dos testigos patrísticos: Clemente de Roma (1 Clem 16,12, c. 95 d.C.) y Justino Mártir (Diálogo 13, c. 155-160 d.C.). Todos los testigos que comparten la lectura corta coincidiendo con el Texto Masorético sin poseer la lectura יראה אור ("verá luz"), son posteriores al siglo II. Mientras aquellos textos (Qumrán (tres manuscritos), el Vorlage del traductor griego de la LXX /Septuaginta), que comparten la lectura יראה אור ("verá luz"), son anteriores al siglo I (a.C.).La frase ראה אור ("ver luz") es una expresión hebrea para "vivir" (Job 3,16; Sal 49,20; 56,14). Con esta lectura, el v. 11 resuelve la tensión de los vv. 8-9 (el Siervo del Eterno "cortado de la tierra de los vivientes", sepultado): tras la muerte, "verá luz" = volverá a vivir.

Algunos judíos que no creen en Yeshúa como el Mesías, dicen que Is 53 habla de Israel, porque en los capítulos anteriores Israel es llamado siervo de Dios. Pero no consideran que en el libro de profeta Isaías al Mesías se le llama “Israel”.

El siervo sufriente de Is 49.3 no puede ser la nación de Israel.

Es cierto que el profeta Isaías identifica al Siervo en Is 49.3 por el nombre “Israel” cuando escribe:

Y me dijo: “Tú eres mi siervo, O Israel, porque en ti me gloriaré.”

וַיֹּאמֶר לִי עַבְדִּי-אָתָּה יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר-בְּךָ אֶתְפָּאָר

Sin embargo, observe lo que el profeta Isaías escribe sólo unos pocos versículos más adelante, escribiendo las palabras del siervo:

Ahora pues, dice el Eterno, el que me formó desde el vientre para ser su siervo, para hacer volver a él a Jacob y para congregarle a Israel (porque estimado seré en los ojos del Eterno, y el Dios mío será mi fuerza); dice: Poco es para mí que tú seas mi siervo para levantar las tribus de Jacob, y para que restaures el remanente de Israel; también te di por luz de las naciones, para que seas mi salvación hasta lo postrero de la tierra. (Is 49.5-6)

וְעַתָּה אָמַר יְהוָה יֹצְרִי מִבֶּטֶן לְעֶבֶד לֹו לְשֹׁובֵב יַֽעֲקֹב אֵלָיו וְיִשְׂרָאֵל לא 1 יֵאָסֵף וְאֶכָּבֵד בְּעֵינֵי יְהוָה וֵאלֹהַי הָיָה עֻזִּי וַיֹּאמֶר נָקֵל מִֽהְיֹותְךָ לִי עֶבֶד לְהָקִים אֶת-שִׁבְטֵי יַעֲקֹב ונצירי יִשְׂרָאֵל לְהָשִׁיב וּנְתַתִּיךָ לְאֹור גֹּויִם לִֽהְיֹות יְשׁוּעָתִי עַד-קְצֵה הָאָֽרֶץ

Observe que el siervo nombrado Israel en Is 49.3 es responsable de:

• “traer de vuelta a Jacob a Dios” (Is 49.5)

• “levantar las tribus de Jacob” (Is 49.6)

• “restaurar el remanente de Israel” (Is 49.6)

Si, como sostiene el judaísmo ortodoxo, el siervo nombrado Israel en Is 49.3 se refiere a la nación de Israel, ¿cómo puede la nación de Israel traerse de vuelta al Eterno, enderezarse, reunirse y restaurarse a sí mismo? Claramente, el siervo llamado Israel y la nación de Jacob / Israel son dos entidades distintas.

Está bien atestiguado en la Escritura que el Mesías sería responsable de reunir a los dispersos de Israel y llevarlos de vuelta a la tierra santa (cp. Is 11.12), las mismas tareas asignadas al siervo llamado Israel en Is 49. 5-6.

La manera en que el profeta Isaías nombra al siervo como “Israel” y luego procede a mencionar a otro “Israel” a quien se supone que el Siervo llamado Israel traerá de vuelta, levantará, reunirá y restaurará, claramente indica que el siervo llamado Israel no es el otro Israel que es traído de vuelta. Una vez más, se trata de dos entidades distintas.

Si el siervo llamado Israel no es la nación de Israel, entonces, ¿quién es? Es fácil entender porqué alguien podría pensar que el siervo llamado Israel en Is 49.3 es la nación de Israel. Después de todo, la mayoría de la Escritura se centra en las experiencias de la nación de Israel. Sin embargo, el nombre de Israel originalmente pertenece al patriarca Israel (cp. Gn 32.28). Dicho esto, es común que el Rey Mesías sea aludido en la Escritura por los nombres de sus antepasados. Por ejemplo, en Jer 30.9, vemos que el Mesías es llamado “David”.

De la misma manera, el Mesías es llamado “Israel” en Is 49.3, tras el mismo nombre del patriarca Israel, su antepasado. Sabemos que este debe ser el caso debido a la manera en que el profeta Isaías habla del siervo Israel trayendo de vuelta, levantando, reuniendo y la restaurando a la otra entidad llamada “Jacob” e “Israel”, que es evidentemente distinta de sí mismo.

De este modo, el Israel llamado “siervo” del Eterno es el que restaurará a la nación de Israel / Jacob. Este es el siervo que trae la redención para la nación de Israel / Jacob. Es el Siervo que muere por sus pecados y restaura a cada uno de la nación de Israel / Jacob que cree en él, como está escrito de él en Is 53. Después de haber analizado correctamente estos capítulos, concluimos pues, que el siervo sufriente de Is 53 es el Mesías, que nosotros, según la revelación y el entendimiento que se nos ha dado, conocemos y sabemos que es Yeshúa de Nazrát.

En el lenguaje de los fariseos del siglo I, los “griegos” (Ἑλλήνων), eran los judíos helenistas, y no necesariamente los “gentiles” (heb. “goim”: “los de las naciones”). Por ello, en Jn leemos “¿Acaso irá a la diáspora de los griegos y enseñará a los griegos?” (Jn 7,35). Se referían a las comunidades judías dispersas en el mundo griego. Las autoridades de Jerusalén estaban diciendo irónicamente: “¿Acaso irá a las comunidades judías helenistas de Alejandría, Antioquía, Éfeso?”. De manera que, al encontrar esta terminología en Shaúl/Pablo, quien fue fariseo, debe tenerse en cuenta este trasfondo al interpretar el uso del término “griegos” (λληνες / Ἑλλήνων) en sus cartas. Timoteo, por ejemplo, tenía un padre griego, sin embargo, dentro del contexto del Segundo Templo, lo más probable es que se tratara de un judío helenista, como Filón de Alejandría.

De igual manera, en Hch 6,1, cuando se menciona que “hubo murmuración de los griegos contra los hebreos”, esos “griegos” (Ἑλληνισταί) no son gentiles paganos, sino judíos helenistas. Hch 6,1 reporta la queja de los Hellenistai (judíos de habla griega de la diáspora) contra los Hebraioi (judíos hebreoparlantes de Judea) por la distribución a las viudas. Esteban mismo era un Hellēnistēs, pues Hechos 6 lo incluye entre los siete varones pertenecientes al grupo judío helenista.

Mientras tanto, en el mismo Segundo Templo, el término Ioudaios (judíos) conserva su sentido original de “judeano” = “el de Judea”: un habitante o nativo de la región de Judá/Judea. Cuando en Juan los Ioudaioi se oponen a Yeshúa, no se refiere al “pueblo judío” como grupo religioso, sino la élite judeana, definida geográfica e institucionalmente. En este contexto, los discípulos de Yeshúa son presentados como galileos, en contraste con las autoridades de Judea y Jerusalén, y los judíos helenistas.

El profeta Yoná /Jonás, hasta el día de hoy, es una de los profetas menos entendidos. Se le considera en la tradición eclesiástica como un profeta quizás rebelde o renuente. Sin embargo, en el pensamiento hebraico, Yoná es considerado un hombre justo. Por ello Yeshúa afirma ser mayor que Yoná, y no tendría sentido esta afirmación, si Yoná no fuera considerado un profeta muy justo.

Tradicionalmente, el libro del profeta Yoná se lee durante la tarde la solemnidad de Yom Kipur / Día de la Expiación (b.meguilá 31a). El profeta Yoná, enviado a las profundidades del abismo, representa tipológicamente al cabrito enviado al desierto, despeñado hacia el territorio de Azazel, durante la ceremonia de Yom Kipur. Según una antigua interpretación judía, la razón por la que Yoná huye no era simplemente desobediencia, sino el temor de que el arrepentimiento de Nínive se convirtiera en acusación contra Israel que no se arrepentía. Si los ninivitas, siendo gentiles, se arrepentían, mientras Israel permanecía endurecido, Nínive quedaría como acusador contra el pueblo de Israel. De este modo, Yoná decide huir para evitar que Nínive acuse a Israel, evitar la condenación de Israel y cargar él mismo con el peso de esa culpa.

La escena relatada por Lc representa un momento de profunda trascendencia en la historia de la Comunidad de Yeshúa. Se desarrolla en Jerusalén durante la festividad de Shavuot. En hebreo, חַג הַשְׁבוּעוֹת (Jag HaShavuot), conocida como la Fiesta de las (siete) Semanas, conmemora un periodo de siete semanas, como se menciona en Deuteronomio 16,9 y Tobías 2,1, pues había de celebrarse siete “semanas” después de Pésaj-Pascua (cf. Lv 23,15; Nm 28,26; Dt 16,9). Se celebraba en el tercer mes, y como un memorial de la entrega de la Torá de Moshé en el Monte Sinaí (Éx 19; b. Pesajim 68b), y también como una fiesta de la cosecha. Por otro lado, los judaitas de la diáspora parecían referirse a esta festividad con el término griego pentecosté (que significa “quincuagésimo”), debido a que debía celebrarse el “quincuagésimo” día después de Pésaj-Pascua. Yeshúa se refería a este acontecimiento extraordinario cuando, poco antes de su ascensión, advirtió a los emisarios que no se apartaran de Jerusalén hasta la llegada de ese día (cf. Hch 1,4-5). Es en este momento, precisamente, cuando puede afirmarse que comienza la historia de la Comunidad de Yeshúa, ya que el Espíritu de Santidad desciende de manera visible sobre ella, infundiéndole vida y poniéndola en acción. Los emisarios, antes tímidos (cf. Mt 26,56; Jn 20,19), se convierten en valientes proclamadores de la doctrina de Yeshúa (cf. Hch 2,14; 4,13-19; 5,29).

Estaban reunidos los 120 discípulos mencionados durante la elección de Matías (Hch 1,15), “estando todos juntos” (Hch 2,1). La expresión “todos juntos” (ὁμοῦ) tiene un sentido principalmente local; sin embargo, también insinúa, en consonancia con el término “unánimes” (Hch 1,14), la unidad de mente y corazón que acompañaba su reunión física. Esto podría ser un nuevo indicio del trasfondo sinaítico presente en esta narración (cf. Ex 19,8). Así, Rashí comentando sobre Éx 19,2 dirá:

“Israel acampó allí”, en hebreo וַיִחַן, (en forma singular) como un solo hombre con un solo corazón” (Rashí sobre Éxodo 19,2).

La afirmación central del evento se encuentra en las palabras del versículo 4: “Todos quedaron llenos del Espíritu de Santidad”. Todo lo demás, mencionado antes o después, son manifestaciones externas destinadas a hacer visible esta gran realidad. El estruendo, semejante a un viento impetuoso que resonó en toda la casa (Hch 2,2), parecía ser el primer toque de atención. El hebreo para viento es Rúaj, el mismo para espíritu, estando aquí bien representado por el Rúaj HaQódesh – el Espíritu de Santidad.

A ese fenómeno acústico le sigue otro de carácter visual: pequeñas llamas, en forma de lenguas de fuego, que se distribuyen y se posan sobre cada uno de los reunidos (Hch 2,3). Ambos fenómenos tienen un mismo propósito: captar la atención de los presentes, señalando que algo extraordinario está ocurriendo. Y nótese que tanto el “viento” como el “fuego” son elementos que acompañan la revelación de Dios en el Sinaí: “Todo el monte Sinaí humeaba, porque Iahvé había descendido sobre él en fuego” (Éx 19,18). Por lo tanto, resulta evidente que los emisarios interpretaran este acontecimiento como una manifestación de Elohím, la misma que Yeshúa les había prometido días antes al anunciarles que serían sumergidos en el Espíritu de Santidad (Hch 1,6-8). El texto, sin embargo, parece que, mediante la imagen de las “lenguas de fuego”, hace referencia principalmente al don de lenguas (Hch 2,4).

Lc especifica qué “quedaron llenos del Espíritu de Santidad” (Hch 2,4), que constituye la afirmación central del pasaje. Y se enfoca únicamente en el primer efecto visible de esa realidad: “comenzaron a hablar en lenguas extranjeras” (Hch 2,4), pero no por su propia voluntad, sino “según lo que el Espíritu les movía a decir”.

En cuanto al don específico de “hablar en lenguas” otorgado a los Emisarios (Hch 2,4), se ha generado y sigue generándose un extenso debate. Podemos encontrar antecedentes, más o menos cercanos, de este fenómeno en el antiguo profetismo de Israel (cf. Nm 11,25-29), como parece insinuar luego el mismo Kéfa (Petros-Pedro) al citar la profecía de Joel (Hch 2,16-17). Se trata de un “hablar en lenguas” según lo que el Espíritu de Santidad les inspiraba a decir, lo que sugiere que el milagro ocurre en los labios de los Emisarios, y no únicamente en los oídos de los oyentes (cf. Mc 16,17). Por eso, los Emisarios aparecen “hablando en lenguas” no solo después de que se reúne la multitud (Hch 2,6), sino también antes, cuando están a solas (Hch 2,4). Asímismo, el texto sugiere que el don no solo fue concedido a los Emisarios, sino “todos los reunidos” (Hch 2,1), los ciento veinte, incluyendo a las mujeres justas (cf. Hch 1,14; nótese la mención “siervas” en la profecía de Joel 2,29), quienes, sin duda, también formaban parte del grupo. En su oración, proclamaban “las grandezas de Dios” (Hch 2,11; cf. Hch 10,46).

La palabra γλῶσσα [lengua], como לְשׁוֹן en Isaías 5,24, debe entenderse en el sentido de “llama”, y según Lc “aparecen divididas” (Hch 2,3). El autor claramente pretende que nos formemos la idea de un arroyo de fuego que se divide y cuyas radiaciones se esparcen sobre todos y reposan sobre ellos. En la entrega de la Torá en el Sinaí, que coincide con el día de la festividad de Shavuot, los israelitas “vieron voces de fuego” (Éx 19,16), las cuales los rabinos interpretaron como “lenguas de fuego” que pronunciaron las palabras de la Torá en todos los idiomas posibles para aquella “multitud mixta” (Éx 12,38) que no habla hebreo. En ese momento, las voces de fuego de la Torá se manifestaron externamente entre los israelitas. Ahora, en la misma festividad de Shavuot, se manifestaban internamente, utilizando a los hombres que creyeron en Yeshúa el Mesías como vehículo y portavoz.

Cuando Lc menciona que los Emisarios y los ciento veinte presentes hablaron “en otras lenguas”, se refiere a otros idiomas. El término hebreo “lashón” (lengua) se utiliza para referirse a un idioma, como en “Lashón Haqódesh”, que literalmente significa “la lengua santa” y hace referencia al hebreo, o en “לְשׁוֹן יוֹוָנִית” (lashón ievanit), que literalmente significa “lengua griega” y se entiende como “idioma griego”. Así, la expresión “otras lenguas” se refiere a “otros idiomas”, diferentes al hebreo, que era la lengua de los discípulos. Esto significa que los discípulos pronunciaron palabras en idiomas que no les eran propios, y el milagro consistió en que hablaron en estos idiomas, de los cuales antes eran completamente ignorantes. Es decir, algunos hablaban en un idioma, otros en otro, según la guía del Espíritu, y no lo hicieron a partir de un pensamiento previo. El Espíritu los dirigía tanto en el contenido como en el idioma (lengua). Los 120 discípulos, alababan a Dios junto con las lenguas (idiomas) de todo el mundo, lo que constituía una garantía de que, en su debido tiempo, toda la humanidad debería alabar a Dios en sus diversas lenguas. Así como la división de lenguas en Babel introdujo una vez la confusión, y fue el medio para apartar a las naciones del conocimiento del verdadero Dios, así ahora, se proveyó un remedio, un tiqún (una reparación), por el don de lenguas (idiomas) en Tzion, para sacar a los gentiles de la oscuridad a la luz, y destruir el velo que había sido extendido sobre todas las naciones.

1. Rut 1:22: Rut llega a Betléjem/Belén el primer día de la cuenta del Ómer:

Rut 1:22: "Y volvió Noomí, y con ella Rut la moabita, su nuera, la que volvió de los campos de Moab. Y ellas llegaron a Bet Léjem/ Belén al comienzo de la cosecha de cebada".

Bitjilat ketzír seorím: "el comienzo de la cosecha de cebada". La cosecha de cebada en la tierra de Israel comienza con el ómer hatenufá: "la ofrenda de la gavilla mecida": el día 16 de Aviv, al día siguiente del primer día de Pésaj (Lv 23,10–11). Es decir, Rut llega a Bet Léjem/Belén el primer día de la cuenta del Ómer.

2. Rut 2:23: Los cincuenta días de espigar entre el Ómer y Shavuot.

Rut 2:23: el período intermedio: "Y ella se mantuvo junto a las mozas de Boaz para espigar hasta que terminó la cosecha de la cebada y la cosecha del trigo."

Esto cubre el período del Ómer. La cosecha de cebada (ketzír seorím) comienza con el ómer y dura aproximadamente hasta mediados del período. La cosecha de trigo (ketzír jitím) culmina precisamente en Shavuot, que es por eso llamada jag hakatzír: la fiesta de la siega (Éx 23,16) y Iom haBikurim (Nm 28,26): "el día de las primicias", cuando se ofrecen los dos panes de trigo (shtéi haléjem) en el Templo.

Rut espiga desde el Ómer hasta Shavuot. Los siete shabatot /semanas completos del conteo. Cincuenta días. Cincuenta días bajo Boaz, aprendiendo, espigando, sometiéndose a las leyes (véase Lv 19,9-10, 23,22)

3. El final del Ómer y la solicitud de la gueulá /redención en la era.

Rut 3:1-2: "Y le dijo Noomí su suegra: hija mía, ¿no he de buscar para ti reposo, para que te vaya bien? Y ahora, ¿no es Boaz nuestro pariente, con cuyas mozas estuviste? He aquí que él está aventando esta noche la era de la cebada."

Note lo que dice el libro de Rut: zoré et goren haseorím: "aventando la era de la cebada". El proceso de la cosecha tiene las siguientes fases: siega, recolección, trilla y aventado. El aventado (zaró) es la fase final, donde se separa el grano de la paja con la brisa de la noche. Si Rut comenzó a espigar el día 16 de Aviv y ahora Boaz está aventando la era, es decir, terminando el procesamiento de toda la cosecha de cebada, esto sitúa el encuentro al final del período del Ómer. Y el día siguiente al término del Ómer es Shavuot.

Rut llega a Bet Léjem en la cosecha de cebada. Trabaja a través del Ómer. Y culmina en la cosecha de trigo.

Esto sitúa la escena en la noche misma que cierra el Ómer (día 49). La noche en la era es la víspera de Shavuot. Y la escena en la era esa noche (Rut 3,6–14) es donde Rut "pide" la redención: "extiende tu manto sobre tu sierva, porque eres goél/redentor" (Rut 3,9). El acto formal de solicitar la redención/gueulá ocurre en la era de la cebada, al término del Ómer, en la festividad de Shavuot.

4. Rut 4:13: El matrimonio con Boaz en Shavuot.

Rut 4:13: la boda: "Y tomó Boaz a Rut, y ella fue para él por mujer, y vino a ella".

El procedimiento legal en la puerta (Rut 4,1-12) y el casamiento suceden inmediatamente después de la noche en la era. Y la culminación es el matrimonio, la ketuvá /contrato matrimonial, en Shavuot, el día cincuenta desde la cosecha del Ómer.

Día 1 del Ómer (16 de Aviv) — Llegada a Bet Léjem (Rut 1,22)

Días 1–49 — Espigar bajo Boaz durante toda la cosecha de cebada y trigo (Rut 2,23)

Noche del día 49 / víspera de Shavuot — Solicitud de la gueulá /redención en la era (Rut 3,6–14)

Shavuot mismo (día 50) — Procedimiento legal y matrimonio (Rut 4,1–13)

Al oír sobre las obras del Mashíaj, Iojanán envió a dos discípulos porque lo que él recibía como informe no coincidía con las expectativas mesiánicas. Las “obras del Mashíaj” que Iojanán había escuchado en la cárcel (Mt 11,2) eran probablemente un informe sesgado. Es posible que los informes estuvieran filtrados por la visión de fariseos y escribas, quienes presentaban a Yeshúa como “glotón, bebedor, quebrantador del Shabat y amigo de pecadores” (cf. Lc 7,34; Mt 11,19), sembrando dudas en torno a su identidad como el Mashíaj. No es difícil imaginar la escena: “Rabí, este hombre come con publicanos, sus discípulos no ayunan (como nosotros sí hacemos), y rompe las tradiciones del Shabat”.

Ese informe sesgado justificaría perfectamente la crisis de Iojanán. La economía de la respuesta de Yeshúa lo confirma, porque si los discípulos ya hubieran transmitido a Iojanán el informe correcto de las sanidades, los leprosos limpios y el pueblo recibiendo las buenas nuevas, la corrección de Yeshúa como nuevo informe sería redundante, Iojanán ya tendría esa información, y no tendría sentido enviársela de nuevo. El informe que Yeshúa ofrece en Mt 11,5 para Iojanán, sin duda alguna, no repite lo ya reportado, pero sí funciona como información nueva, corrigiendo la forma en que el informe debía llegar a Iojanán. Lo hace, además, en cumplimiento exacto de las palabras del profeta Ieshaiáhu/Isaías (Is 35,5–6; 29,18–19; 61,1).

Para corregir a los discípulos de Iojanán, Yeshúa les responde: “Id y contad a Iojanán lo que vosotros oís y veis” (Mt 11,4). Los discípulos de Iojanán no debían transmitir rumores, impresiones parciales ni interpretaciones ajenas, sino aquello que ellos mismos estaban “oyendo” y “viendo”. La expresión “lo que oís y veis” hace énfasis en el carácter directo del testimonio, que en Lc, queda aún más establecido, pues Yeshúa realiza sanidades en presencia de los enviados de Iojanán y solo entonces les ordena comunicar “lo que habéis visto y oído”.

Así, Yeshúa les exige ser testigos directos como lo ordena la Torá, y no de rumores, como testigos debían transmitir la evidencia verdadera: los ciegos ven, los cojos andan, los muertos resucitan y el pueblo recibe buenas nuevas. Con ello confirma su identidad como el Mashíaj y forma a los discípulos de Iojanán como testigos veraces. En la Torá, el edut (עֵדוּת, testimonio) válido procede de reiyá ve-shemiá (רְאִיָּה וּשְׁמִיעָה) vista y oído del testigo, no de rumores (Dt 19,15; cf. Lv 5,1). Este principio se fundamenta en la Torá, los edim (עדים, testigos) deben declarar lo que vieron y oyeron presencialmente (Dt 19,15). El edut (עדות, testimonio) válido no procede de rumores, sino de la experiencia directa.

De esta manera, Yeshúa devuelve a Iojanán un informe limpio, basado en señales según la profecía mesiánica de Isaías, y elimina el “ruido” de las interpretaciones hostiles.

El tropiezo o los tropiezos de Mt 11,6, en este contexto, eran los fariseos y escribas, quienes difundían informes falsos sobre Yeshúa. Los discípulos de Iojanán, al transmitir esos reportes a su maestro, se convirtieron en portadores de un mensaje falso. De ahí la advertencia de Yeshúa: “Cualquiera que haga tropezar a uno de estos pequeños que creen en mí, mejor le fuera llevar al cuello una piedra de molino y ser hundido en el mar…” (Mt 18,6–7). El “tropiezo” se personifica en quienes inducen a los creyentes al error o la duda, mostrando la gravedad de desviar a los pequeños de la emuná / creencia /lealtad.

Es el plural Elohim (אלֵהִים), de donde el singular אלֵוֹהִּ (Elóa), se emplea para designar en general a cualquier deidad, y asimismo al verdadero Dios. La palabra se deriva, según Gesenio (Thes. Hebrews pg. 94.), de una raíz obsoleta, אָלָה (Alá), reverenciar, pero es preferible su raíz primaria אֵל (El), el nombre de Dios como poderoso (de la raíz אָלָה ó אוּל, ser firme) (Hebrews Handw. page 90), y tiene su equivalente al árabe Alá, es decir, Dios. El plural “Elohim” se usa a veces en su sentido ordinario de dioses, ya sea verdadero o falso, por ejemplo de los egipcios (Éx 12,12; 35,2; 35,4; Dt 20,18; 32,17), incluyendo al Eterno (YHVH) (Sal 86,8; Éx 18,11; Éx 22,19), o distintivo de la deidad (Is 44,6; 45,5; 45,14; 45,21; 46,9; 1 Cró 13,9), una vez, supuestamente algunos lectores, sobre los reyes (Sal 82,1; 82,6), aunque compartimos la opinión de Gesenio que no se refiere ni a los reyes o magistrados en estos textos entre paréntesis (Sal 82,1; 82,6), ni a los ángeles (Sal 8,6; 91,7; 138.1), ni a los jueces (Éx 21,6; 22,7-8), sino en todos los casos se refiere al Dios verdadero, es decir, al Altísimo (YHVH), y en este sentido, siempre se construye en singular. Sobre todo cuando se tiene el artículo prefijado הָאלֵהִים (ha-Elohím).

​Un gran número de comentaristas judíos han intentado definir la palabra Elohim (אלֵהִים). Najmánides (Perushéi haRamban al haTorá, Gn 1,1) sugirió que la palabra se compone de אֵל (El), que significa poder, y הם (hem) que significa ellos, y este “ellos,” según Najmánides, se refiere a los poderes, sugiriendo por lo tanto el significado de “Poder sobre todos los poderes” o “el omnipotente”. Bahiá b. Asher (Biur al haTorá, Gn 1,1) también consideraba que el término era usado para enfatizar todo poder omnímodo. Es decir, toda fuerza de la naturaleza concebido por los paganos como representantes de por distintos dioses en sus panteones, son reflejos de “el todo poder onmímodo” del único Creador. Albo (Séfer Halkarím, vol 1. pg. 103) también observó que Elohim (אלֵהִים) denota “uno que tiene poder para producir todas las cosas”. Ovadiá Seforno (Biur al haTorá, Gn 1,1) enfatizó que el término es usado para afirmar que “no hay nada que exista que no venga de Su ser”.

Los Jueces no son llamados Elohim

Ibn Ezrá decía que lo que era llamado Elohim, no eran los jueces, sino la corte. Rashí decía que los jueces eran llamados Elohim. Ibn Ezra dice en su comentario a la Parashá Bereshit:”Ya he demostrado en la Parashat Bereshit que la Escritura no usa el término Elohim para jueces, sino para el sitio del juicio. Y ya que los jueces administraban los juicios de Dios, ellos llamaban al lugar por el término Elohim”. Pero según Najmánides, que a diferencia de Rashí lee lo que el pasaje dice textualmente, afirma que tanto Rashí como Ibn Ezrá estaban equivocados, porque los jueces no eran llamados Elohim ni porque actuaban en nombre de Dios, ni tampoco porque el lugar fuera llamado Elohim, sino porque cuando uno iba a la corte, en realidad estaba yendo delante de Dios, y en esencia era juzgado por Él. Y lo demuestra sólidamente con el siguiente comentario:

Pero en mi opinión, la Escritura dice: “Y su amo lo llevará a Elohim” y “La causa de ambos vendrá delante de Elohim” (Éx 22,8), para dar a entender que Dios es el que estará en el juicio. Él se reivindicará y él condenará. Esto es lo que dice: “A quien Dios condene.” (Éx 22,9). Del mismo modo, dijo Moshé, “porque el juicio es de Dios” (Dt 1,17). Y así dijo Yehoshafat: “no juzgáis para el hombre, sino para el Eterno, el cual está con vosotros cuando juzgáis.” (2Cro 19,6). Y del mismo modo el versículo dice, “Dios está en la congregación de Dios; en medio Dios juzga” (Sal 82,1). Es decir, Él juzga en la congregación de Dios, porque Dios es el juez. Y del mismo modo dice: “Entonces los dos hombres, entre los cuales está la controversia, se presentarán delante del Eterno” (Dt 19,17). Y este es el significado de porque está dicho “Porque Yo no justificaré al impío” (Éx 23,7), de acuerdo con la explicación correcta. También en Shemot Rabá (30,24) leí: “Cuando el juez se sienta y emite un juicio verdadero, el Santo, bendito sea, sale de la bóveda del cielo, y reposa su Presencia junto a él, como se dice: “Y cuando el Eterno les levantaba jueces, el Eterno estaba con el juez.” (Jue 2,18)”. (Najmánides, sobre Éxodo 21,6)

Textualmente (Dt 9-10, Éx 34) Moshé ascendió al monte tres veces en tres períodos de 40 días cada ascenso. Son 120 días divididos en tres bloques exactos.

El 10 de Tishri es un punto final de esos 120 días (Yom Kipur, Lv. 16), es el día de la entrega de las segundas tablas. Los tres períodos de 40 días retrocediendo desde esa fecha (Tishri 10) aterrizan en 6/7 Siván. Eso quiere decir que, 6/7 Siván es la fecha consistente con la entrega de la Torá.

Porque si aceptamos el 10 de Tishri (Yom Kipur) como el día histórico del perdón y la entrega de las segundas tablas, nos obliga a que el punto de partida sea el 6 o 7 de Siván. No hay espacio matemático para otra cronología. Eso significa que el día de Éxodo 19,1 era, como enseña la tradición, el 1 de Siván.

Porque, nuevamente, son 120 días (tres bloques de 40) y el punto de llegada es el 10 de Tishri, entonces el punto de partida es, por fuerza matemática, el 6 o 7 de Siván.

Primer ascenso: 7 de Siván - 17 de Tamuz.
Segundo ascenso: 19 de Tamuz - 29 de Av.
Tercer ascenso: 1 de Elul - 10 de Tishri.

Formalmente, la unidad consiste en dos mandatos, uno positivo y otro negativo, seguidos por un proverbio que justifica los mandatos. Primero aparece el mandato negativo: «No os hagáis tesoros en la tierra». Después aparece el mandato positivo: «Haceos tesoros en el cielo». Uno prohíbe una orientación equivocada de la vida; el otro indica la orientación correcta. Luego son seguidos del proverbio: «Porque donde esté vuestro tesoro, allí estará también vuestro corazón» (Mt 6,21).

El texto está organizado quiásticamente. Es decir, tiene una estructura cruzada o en espejo. Un quiasmo ordena las ideas de manera que los elementos se corresponden en sentido inverso. Sería algo así:

A. No acumuléis tesoros en la tierra (v. 19a)

B. Allí la polilla y el orín destruyen (v. 19b)

C. Allí los ladrones minan y hurtan (v. 19c)

A. Acumulad tesoros en el cielo (v. 20a)

B. Allí ni la polilla ni el orín destruyen (v. 20b)

C. Allí los ladrones no minan ni hurtan (v. 20c)

Conclusión del quiasmo:

Donde esté vuestro tesoro, allí estará vuestro corazón (v. 21)

Aquello que una persona considera su mayor bien termina gobernando su interior, sus deseos, sus decisiones y su lealtad.

Nota: No deberíamos espiritualizar excesivamente esta enseñanza en un sentido helenístico-platónico, como si se refiriera exclusivamente al otro mundo. No hay que entenderla como si Yeshúa estuviera diciendo que lo material carece de valor y que solo importa una realidad invisible separada de este mundo. Esa sería una lectura demasiado influenciada por una oposición griega entre mundo material y mundo espiritual. Los «tesoros en el cielo» son realidades vividas ya en esta vida, pero cuyo valor permanece ante Elohím y continúan hacia el mundo venidero. Se trata de obras, fidelidad, justicia, misericordia, obediencia, generosidad, reconciliación y estudio de la Torá. Son acciones concretas realizadas en la tierra, pero con valor eterno. Véase la Mishná Pea 1,1: «Son cosas cuyo beneficio se disfruta en este mundo, mientras que las ganancias son acumuladas para el mundo venidero: honrar al padre y a la madre, realizar acciones bondadosas, construir la paz entre un hombre y su compañero, y el estudio de la Torá, conducen a ello». Véase también Eclo 20,30; 41,14.

La conexión del término "Reshit" (Primicias y Principio) para vincular el aspecto agrícola con el espiritual en la festividad de Shauvot / Pentecostés.

En Proverbios 8:22, la Sabiduría (identificada por la tradición como la Torá) dice: "El Eterno me poseía en el principio (Reshit) de su camino".

En Éxodo 23:19, a Shavuot se le llama la fiesta de las primicias: "La Primicia (Reshit: número singular aunque la mayoría traduce en plural) de los primeros frutos de tu tierra traerás a la casa del Eterno".

Gn 1:1: Bereshit bará Elohím: "en reshit/principio creó Dios". El Targum Yerushalmi (Pseudo-Yonatán) traduce: bejojmtá bará HaShem: "con sabiduría creó el Eterno". Bereshit Rabá 1:1, citando precisamente Proverbios 8:22 lee: eín reshit elá Torá, shenemar Adonái kananí reshit darkó: "no hay reshit sino la Torá, como está dicho 'El Eterno me poseyó reshit de su camino'". Y concluye con la fórmula famosa: istakál baOraitá uvará almá: "[Dios] contempló la Torá y creó el mundo". Además, la Bet de Bereshit en Gn 1:1 es una Bet Rabatí (agrandada, no a escala de las otras letras), y la Resh de Reshit en Proverbios 8:22 también es una Resh Rabatí, creando una referencia y conexión.

Por tanto, el indicio es aplicar la regla de rabinos aplican llamada Guezerá Shavá (comparación de términos idénticos, aquí no por la masorá legal). Si la Torá es Reshit / Primicia /Principio y Shavuot es la fiesta de lo Reshit / Primicia / Principio, la conclusión es que el día en que celebramos el fruto físico es el aniversario de cuando recibimos el fruto espiritual "primigenio".

Si la Torá es llamada reshit, y Shavuot es la fiesta en la que se presenta el reshit de los frutos, entonces Shavuot puede leerse como el tiempo en que Israel reconoce a Adonái entregándole el primer fruto de la tierra, mientras recuerda que Adonái le entregó a Israel el primer fruto celestial: la Torá.