La escena relatada por Lc representa un momento de profunda trascendencia en la historia de la Comunidad de Yeshúa. Se desarrolla en Jerusalén durante la festividad de Shavuot. En hebreo, חַג הַשְׁבוּעוֹת (Jag HaShavuot), conocida como la Fiesta de las (siete) Semanas, conmemora un periodo de siete semanas, como se menciona en Deuteronomio 16,9 y Tobías 2,1, pues había de celebrarse siete “semanas” después de Pésaj-Pascua (cf. Lv 23,15; Nm 28,26; Dt 16,9). Se celebraba en el tercer mes, y como un memorial de la entrega de la Torá de Moshé en el Monte Sinaí (Éx 19; b. Pesajim 68b), y también como una fiesta de la cosecha. Por otro lado, los judaitas de la diáspora parecían referirse a esta festividad con el término griego pentecosté (que significa “quincuagésimo”), debido a que debía celebrarse el “quincuagésimo” día después de Pésaj-Pascua. Yeshúa se refería a este acontecimiento extraordinario cuando, poco antes de su ascensión, advirtió a los emisarios que no se apartaran de Jerusalén hasta la llegada de ese día (cf. Hch 1,4-5). Es en este momento, precisamente, cuando puede afirmarse que comienza la historia de la Comunidad de Yeshúa, ya que el Espíritu de Santidad desciende de manera visible sobre ella, infundiéndole vida y poniéndola en acción. Los emisarios, antes tímidos (cf. Mt 26,56; Jn 20,19), se convierten en valientes proclamadores de la doctrina de Yeshúa (cf. Hch 2,14; 4,13-19; 5,29).

Estaban reunidos los 120 discípulos mencionados durante la elección de Matías (Hch 1,15), “estando todos juntos” (Hch 2,1). La expresión “todos juntos” (ὁμοῦ) tiene un sentido principalmente local; sin embargo, también insinúa, en consonancia con el término “unánimes” (Hch 1,14), la unidad de mente y corazón que acompañaba su reunión física. Esto podría ser un nuevo indicio del trasfondo sinaítico presente en esta narración (cf. Ex 19,8). Así, Rashí comentando sobre Éx 19,2 dirá:

“Israel acampó allí”, en hebreo וַיִחַן, (en forma singular) como un solo hombre con un solo corazón” (Rashí sobre Éxodo 19,2).

La afirmación central del evento se encuentra en las palabras del versículo 4: “Todos quedaron llenos del Espíritu de Santidad”. Todo lo demás, mencionado antes o después, son manifestaciones externas destinadas a hacer visible esta gran realidad. El estruendo, semejante a un viento impetuoso que resonó en toda la casa (Hch 2,2), parecía ser el primer toque de atención. El hebreo para viento es Rúaj, el mismo para espíritu, estando aquí bien representado por el Rúaj HaQódesh – el Espíritu de Santidad.

A ese fenómeno acústico le sigue otro de carácter visual: pequeñas llamas, en forma de lenguas de fuego, que se distribuyen y se posan sobre cada uno de los reunidos (Hch 2,3). Ambos fenómenos tienen un mismo propósito: captar la atención de los presentes, señalando que algo extraordinario está ocurriendo. Y nótese que tanto el “viento” como el “fuego” son elementos que acompañan la revelación de Dios en el Sinaí: “Todo el monte Sinaí humeaba, porque Iahvé había descendido sobre él en fuego” (Éx 19,18). Por lo tanto, resulta evidente que los emisarios interpretaran este acontecimiento como una manifestación de Elohím, la misma que Yeshúa les había prometido días antes al anunciarles que serían sumergidos en el Espíritu de Santidad (Hch 1,6-8). El texto, sin embargo, parece que, mediante la imagen de las “lenguas de fuego”, hace referencia principalmente al don de lenguas (Hch 2,4).

Lc especifica qué “quedaron llenos del Espíritu de Santidad” (Hch 2,4), que constituye la afirmación central del pasaje. Y se enfoca únicamente en el primer efecto visible de esa realidad: “comenzaron a hablar en lenguas extranjeras” (Hch 2,4), pero no por su propia voluntad, sino “según lo que el Espíritu les movía a decir”.

En cuanto al don específico de “hablar en lenguas” otorgado a los Emisarios (Hch 2,4), se ha generado y sigue generándose un extenso debate. Podemos encontrar antecedentes, más o menos cercanos, de este fenómeno en el antiguo profetismo de Israel (cf. Nm 11,25-29), como parece insinuar luego el mismo Kéfa (Petros-Pedro) al citar la profecía de Joel (Hch 2,16-17). Se trata de un “hablar en lenguas” según lo que el Espíritu de Santidad les inspiraba a decir, lo que sugiere que el milagro ocurre en los labios de los Emisarios, y no únicamente en los oídos de los oyentes (cf. Mc 16,17). Por eso, los Emisarios aparecen “hablando en lenguas” no solo después de que se reúne la multitud (Hch 2,6), sino también antes, cuando están a solas (Hch 2,4). Asímismo, el texto sugiere que el don no solo fue concedido a los Emisarios, sino “todos los reunidos” (Hch 2,1), los ciento veinte, incluyendo a las mujeres justas (cf. Hch 1,14; nótese la mención “siervas” en la profecía de Joel 2,29), quienes, sin duda, también formaban parte del grupo. En su oración, proclamaban “las grandezas de Dios” (Hch 2,11; cf. Hch 10,46).

La palabra γλῶσσα [lengua], como לְשׁוֹן en Isaías 5,24, debe entenderse en el sentido de “llama”, y según Lc “aparecen divididas” (Hch 2,3). El autor claramente pretende que nos formemos la idea de un arroyo de fuego que se divide y cuyas radiaciones se esparcen sobre todos y reposan sobre ellos. En la entrega de la Torá en el Sinaí, que coincide con el día de la festividad de Shavuot, los israelitas “vieron voces de fuego” (Éx 19,16), las cuales los rabinos interpretaron como “lenguas de fuego” que pronunciaron las palabras de la Torá en todos los idiomas posibles para aquella “multitud mixta” (Éx 12,38) que no habla hebreo. En ese momento, las voces de fuego de la Torá se manifestaron externamente entre los israelitas. Ahora, en la misma festividad de Shavuot, se manifestaban internamente, utilizando a los hombres que creyeron en Yeshúa el Mesías como vehículo y portavoz.

Cuando Lc menciona que los Emisarios y los ciento veinte presentes hablaron “en otras lenguas”, se refiere a otros idiomas. El término hebreo “lashón” (lengua) se utiliza para referirse a un idioma, como en “Lashón Haqódesh”, que literalmente significa “la lengua santa” y hace referencia al hebreo, o en “לְשׁוֹן יוֹוָנִית” (lashón ievanit), que literalmente significa “lengua griega” y se entiende como “idioma griego”. Así, la expresión “otras lenguas” se refiere a “otros idiomas”, diferentes al hebreo, que era la lengua de los discípulos. Esto significa que los discípulos pronunciaron palabras en idiomas que no les eran propios, y el milagro consistió en que hablaron en estos idiomas, de los cuales antes eran completamente ignorantes. Es decir, algunos hablaban en un idioma, otros en otro, según la guía del Espíritu, y no lo hicieron a partir de un pensamiento previo. El Espíritu los dirigía tanto en el contenido como en el idioma (lengua). Los 120 discípulos, alababan a Dios junto con las lenguas (idiomas) de todo el mundo, lo que constituía una garantía de que, en su debido tiempo, toda la humanidad debería alabar a Dios en sus diversas lenguas. Así como la división de lenguas en Babel introdujo una vez la confusión, y fue el medio para apartar a las naciones del conocimiento del verdadero Dios, así ahora, se proveyó un remedio, un tiqún (una reparación), por el don de lenguas (idiomas) en Tzion, para sacar a los gentiles de la oscuridad a la luz, y destruir el velo que había sido extendido sobre todas las naciones.

1. Rut 1:22: Rut llega a Betléjem/Belén el primer día de la cuenta del Ómer:

Rut 1:22: "Y volvió Noomí, y con ella Rut la moabita, su nuera, la que volvió de los campos de Moab. Y ellas llegaron a Bet Léjem/ Belén al comienzo de la cosecha de cebada".

Bitjilat ketzír seorím: "el comienzo de la cosecha de cebada". La cosecha de cebada en la tierra de Israel comienza con el ómer hatenufá: "la ofrenda de la gavilla mecida": el día 16 de Aviv, al día siguiente del primer día de Pésaj (Lv 23,10–11). Es decir, Rut llega a Bet Léjem/Belén el primer día de la cuenta del Ómer.

2. Rut 2:23: Los cincuenta días de espigar entre el Ómer y Shavuot.

Rut 2:23: el período intermedio: "Y ella se mantuvo junto a las mozas de Boaz para espigar hasta que terminó la cosecha de la cebada y la cosecha del trigo."

Esto cubre el período del Ómer. La cosecha de cebada (ketzír seorím) comienza con el ómer y dura aproximadamente hasta mediados del período. La cosecha de trigo (ketzír jitím) culmina precisamente en Shavuot, que es por eso llamada jag hakatzír: la fiesta de la siega (Éx 23,16) y Iom haBikurim (Nm 28,26): "el día de las primicias", cuando se ofrecen los dos panes de trigo (shtéi haléjem) en el Templo.

Rut espiga desde el Ómer hasta Shavuot. Los siete shabatot /semanas completos del conteo. Cincuenta días. Cincuenta días bajo Boaz, aprendiendo, espigando, sometiéndose a las leyes (véase Lv 19,9-10, 23,22)

3. El final del Ómer y la solicitud de la gueulá /redención en la era.

Rut 3:1-2: "Y le dijo Noomí su suegra: hija mía, ¿no he de buscar para ti reposo, para que te vaya bien? Y ahora, ¿no es Boaz nuestro pariente, con cuyas mozas estuviste? He aquí que él está aventando esta noche la era de la cebada."

Note lo que dice el libro de Rut: zoré et goren haseorím: "aventando la era de la cebada". El proceso de la cosecha tiene las siguientes fases: siega, recolección, trilla y aventado. El aventado (zaró) es la fase final, donde se separa el grano de la paja con la brisa de la noche. Si Rut comenzó a espigar el día 16 de Aviv y ahora Boaz está aventando la era, es decir, terminando el procesamiento de toda la cosecha de cebada, esto sitúa el encuentro al final del período del Ómer. Y el día siguiente al término del Ómer es Shavuot.

Rut llega a Bet Léjem en la cosecha de cebada. Trabaja a través del Ómer. Y culmina en la cosecha de trigo.

Esto sitúa la escena en la noche misma que cierra el Ómer (día 49). La noche en la era es la víspera de Shavuot. Y la escena en la era esa noche (Rut 3,6–14) es donde Rut "pide" la redención: "extiende tu manto sobre tu sierva, porque eres goél/redentor" (Rut 3,9). El acto formal de solicitar la redención/gueulá ocurre en la era de la cebada, al término del Ómer, en la festividad de Shavuot.

4. Rut 4:13: El matrimonio con Boaz en Shavuot.

Rut 4:13: la boda: "Y tomó Boaz a Rut, y ella fue para él por mujer, y vino a ella".

El procedimiento legal en la puerta (Rut 4,1-12) y el casamiento suceden inmediatamente después de la noche en la era. Y la culminación es el matrimonio, la ketuvá /contrato matrimonial, en Shavuot, el día cincuenta desde la cosecha del Ómer.

Día 1 del Ómer (16 de Aviv) — Llegada a Bet Léjem (Rut 1,22)

Días 1–49 — Espigar bajo Boaz durante toda la cosecha de cebada y trigo (Rut 2,23)

Noche del día 49 / víspera de Shavuot — Solicitud de la gueulá /redención en la era (Rut 3,6–14)

Shavuot mismo (día 50) — Procedimiento legal y matrimonio (Rut 4,1–13)

Al oír sobre las obras del Mashíaj, Iojanán envió a dos discípulos porque lo que él recibía como informe no coincidía con las expectativas mesiánicas. Las “obras del Mashíaj” que Iojanán había escuchado en la cárcel (Mt 11,2) eran probablemente un informe sesgado. Es posible que los informes estuvieran filtrados por la visión de fariseos y escribas, quienes presentaban a Yeshúa como “glotón, bebedor, quebrantador del Shabat y amigo de pecadores” (cf. Lc 7,34; Mt 11,19), sembrando dudas en torno a su identidad como el Mashíaj. No es difícil imaginar la escena: “Rabí, este hombre come con publicanos, sus discípulos no ayunan (como nosotros sí hacemos), y rompe las tradiciones del Shabat”.

Ese informe sesgado justificaría perfectamente la crisis de Iojanán. La economía de la respuesta de Yeshúa lo confirma, porque si los discípulos ya hubieran transmitido a Iojanán el informe correcto de las sanidades, los leprosos limpios y el pueblo recibiendo las buenas nuevas, la corrección de Yeshúa como nuevo informe sería redundante, Iojanán ya tendría esa información, y no tendría sentido enviársela de nuevo. El informe que Yeshúa ofrece en Mt 11,5 para Iojanán, sin duda alguna, no repite lo ya reportado, pero sí funciona como información nueva, corrigiendo la forma en que el informe debía llegar a Iojanán. Lo hace, además, en cumplimiento exacto de las palabras del profeta Ieshaiáhu/Isaías (Is 35,5–6; 29,18–19; 61,1).

Para corregir a los discípulos de Iojanán, Yeshúa les responde: “Id y contad a Iojanán lo que vosotros oís y veis” (Mt 11,4). Los discípulos de Iojanán no debían transmitir rumores, impresiones parciales ni interpretaciones ajenas, sino aquello que ellos mismos estaban “oyendo” y “viendo”. La expresión “lo que oís y veis” hace énfasis en el carácter directo del testimonio, que en Lc, queda aún más establecido, pues Yeshúa realiza sanidades en presencia de los enviados de Iojanán y solo entonces les ordena comunicar “lo que habéis visto y oído”.

Así, Yeshúa les exige ser testigos directos como lo ordena la Torá, y no de rumores, como testigos debían transmitir la evidencia verdadera: los ciegos ven, los cojos andan, los muertos resucitan y el pueblo recibe buenas nuevas. Con ello confirma su identidad como el Mashíaj y forma a los discípulos de Iojanán como testigos veraces. En la Torá, el edut (עֵדוּת, testimonio) válido procede de reiyá ve-shemiá (רְאִיָּה וּשְׁמִיעָה) vista y oído del testigo, no de rumores (Dt 19,15; cf. Lv 5,1). Este principio se fundamenta en la Torá, los edim (עדים, testigos) deben declarar lo que vieron y oyeron presencialmente (Dt 19,15). El edut (עדות, testimonio) válido no procede de rumores, sino de la experiencia directa.

De esta manera, Yeshúa devuelve a Iojanán un informe limpio, basado en señales según la profecía mesiánica de Isaías, y elimina el “ruido” de las interpretaciones hostiles.

El tropiezo o los tropiezos de Mt 11,6, en este contexto, eran los fariseos y escribas, quienes difundían informes falsos sobre Yeshúa. Los discípulos de Iojanán, al transmitir esos reportes a su maestro, se convirtieron en portadores de un mensaje falso. De ahí la advertencia de Yeshúa: “Cualquiera que haga tropezar a uno de estos pequeños que creen en mí, mejor le fuera llevar al cuello una piedra de molino y ser hundido en el mar…” (Mt 18,6–7). El “tropiezo” se personifica en quienes inducen a los creyentes al error o la duda, mostrando la gravedad de desviar a los pequeños de la emuná / creencia /lealtad.

Es el plural Elohim (אלֵהִים), de donde el singular אלֵוֹהִּ (Elóa), se emplea para designar en general a cualquier deidad, y asimismo al verdadero Dios. La palabra se deriva, según Gesenio (Thes. Hebrews pg. 94.), de una raíz obsoleta, אָלָה (Alá), reverenciar, pero es preferible su raíz primaria אֵל (El), el nombre de Dios como poderoso (de la raíz אָלָה ó אוּל, ser firme) (Hebrews Handw. page 90), y tiene su equivalente al árabe Alá, es decir, Dios. El plural “Elohim” se usa a veces en su sentido ordinario de dioses, ya sea verdadero o falso, por ejemplo de los egipcios (Éx 12,12; 35,2; 35,4; Dt 20,18; 32,17), incluyendo al Eterno (YHVH) (Sal 86,8; Éx 18,11; Éx 22,19), o distintivo de la deidad (Is 44,6; 45,5; 45,14; 45,21; 46,9; 1 Cró 13,9), una vez, supuestamente algunos lectores, sobre los reyes (Sal 82,1; 82,6), aunque compartimos la opinión de Gesenio que no se refiere ni a los reyes o magistrados en estos textos entre paréntesis (Sal 82,1; 82,6), ni a los ángeles (Sal 8,6; 91,7; 138.1), ni a los jueces (Éx 21,6; 22,7-8), sino en todos los casos se refiere al Dios verdadero, es decir, al Altísimo (YHVH), y en este sentido, siempre se construye en singular. Sobre todo cuando se tiene el artículo prefijado הָאלֵהִים (ha-Elohím).

​Un gran número de comentaristas judíos han intentado definir la palabra Elohim (אלֵהִים). Najmánides (Perushéi haRamban al haTorá, Gn 1,1) sugirió que la palabra se compone de אֵל (El), que significa poder, y הם (hem) que significa ellos, y este “ellos,” según Najmánides, se refiere a los poderes, sugiriendo por lo tanto el significado de “Poder sobre todos los poderes” o “el omnipotente”. Bahiá b. Asher (Biur al haTorá, Gn 1,1) también consideraba que el término era usado para enfatizar todo poder omnímodo. Es decir, toda fuerza de la naturaleza concebido por los paganos como representantes de por distintos dioses en sus panteones, son reflejos de “el todo poder onmímodo” del único Creador. Albo (Séfer Halkarím, vol 1. pg. 103) también observó que Elohim (אלֵהִים) denota “uno que tiene poder para producir todas las cosas”. Ovadiá Seforno (Biur al haTorá, Gn 1,1) enfatizó que el término es usado para afirmar que “no hay nada que exista que no venga de Su ser”.

Los Jueces no son llamados Elohim

Ibn Ezrá decía que lo que era llamado Elohim, no eran los jueces, sino la corte. Rashí decía que los jueces eran llamados Elohim. Ibn Ezra dice en su comentario a la Parashá Bereshit:”Ya he demostrado en la Parashat Bereshit que la Escritura no usa el término Elohim para jueces, sino para el sitio del juicio. Y ya que los jueces administraban los juicios de Dios, ellos llamaban al lugar por el término Elohim”. Pero según Najmánides, que a diferencia de Rashí lee lo que el pasaje dice textualmente, afirma que tanto Rashí como Ibn Ezrá estaban equivocados, porque los jueces no eran llamados Elohim ni porque actuaban en nombre de Dios, ni tampoco porque el lugar fuera llamado Elohim, sino porque cuando uno iba a la corte, en realidad estaba yendo delante de Dios, y en esencia era juzgado por Él. Y lo demuestra sólidamente con el siguiente comentario:

Pero en mi opinión, la Escritura dice: “Y su amo lo llevará a Elohim” y “La causa de ambos vendrá delante de Elohim” (Éx 22,8), para dar a entender que Dios es el que estará en el juicio. Él se reivindicará y él condenará. Esto es lo que dice: “A quien Dios condene.” (Éx 22,9). Del mismo modo, dijo Moshé, “porque el juicio es de Dios” (Dt 1,17). Y así dijo Yehoshafat: “no juzgáis para el hombre, sino para el Eterno, el cual está con vosotros cuando juzgáis.” (2Cro 19,6). Y del mismo modo el versículo dice, “Dios está en la congregación de Dios; en medio Dios juzga” (Sal 82,1). Es decir, Él juzga en la congregación de Dios, porque Dios es el juez. Y del mismo modo dice: “Entonces los dos hombres, entre los cuales está la controversia, se presentarán delante del Eterno” (Dt 19,17). Y este es el significado de porque está dicho “Porque Yo no justificaré al impío” (Éx 23,7), de acuerdo con la explicación correcta. También en Shemot Rabá (30,24) leí: “Cuando el juez se sienta y emite un juicio verdadero, el Santo, bendito sea, sale de la bóveda del cielo, y reposa su Presencia junto a él, como se dice: “Y cuando el Eterno les levantaba jueces, el Eterno estaba con el juez.” (Jue 2,18)”. (Najmánides, sobre Éxodo 21,6)

Textualmente (Dt 9-10, Éx 34) Moshé ascendió al monte tres veces en tres períodos de 40 días cada ascenso. Son 120 días divididos en tres bloques exactos.

El 10 de Tishri es un punto final de esos 120 días (Yom Kipur, Lv. 16), es el día de la entrega de las segundas tablas. Los tres períodos de 40 días retrocediendo desde esa fecha (Tishri 10) aterrizan en 6/7 Siván. Eso quiere decir que, 6/7 Siván es la fecha consistente con la entrega de la Torá.

Porque si aceptamos el 10 de Tishri (Yom Kipur) como el día histórico del perdón y la entrega de las segundas tablas, nos obliga a que el punto de partida sea el 6 o 7 de Siván. No hay espacio matemático para otra cronología. Eso significa que el día de Éxodo 19,1 era, como enseña la tradición, el 1 de Siván.

Porque, nuevamente, son 120 días (tres bloques de 40) y el punto de llegada es el 10 de Tishri, entonces el punto de partida es, por fuerza matemática, el 6 o 7 de Siván.

Primer ascenso: 7 de Siván - 17 de Tamuz.
Segundo ascenso: 19 de Tamuz - 29 de Av.
Tercer ascenso: 1 de Elul - 10 de Tishri.

Formalmente, la unidad consiste en dos mandatos, uno positivo y otro negativo, seguidos por un proverbio que justifica los mandatos. Primero aparece el mandato negativo: «No os hagáis tesoros en la tierra». Después aparece el mandato positivo: «Haceos tesoros en el cielo». Uno prohíbe una orientación equivocada de la vida; el otro indica la orientación correcta. Luego son seguidos del proverbio: «Porque donde esté vuestro tesoro, allí estará también vuestro corazón» (Mt 6,21).

El texto está organizado quiásticamente. Es decir, tiene una estructura cruzada o en espejo. Un quiasmo ordena las ideas de manera que los elementos se corresponden en sentido inverso. Sería algo así:

A. No acumuléis tesoros en la tierra (v. 19a)

B. Allí la polilla y el orín destruyen (v. 19b)

C. Allí los ladrones minan y hurtan (v. 19c)

A. Acumulad tesoros en el cielo (v. 20a)

B. Allí ni la polilla ni el orín destruyen (v. 20b)

C. Allí los ladrones no minan ni hurtan (v. 20c)

Conclusión del quiasmo:

Donde esté vuestro tesoro, allí estará vuestro corazón (v. 21)

Aquello que una persona considera su mayor bien termina gobernando su interior, sus deseos, sus decisiones y su lealtad.

Nota: No deberíamos espiritualizar excesivamente esta enseñanza en un sentido helenístico-platónico, como si se refiriera exclusivamente al otro mundo. No hay que entenderla como si Yeshúa estuviera diciendo que lo material carece de valor y que solo importa una realidad invisible separada de este mundo. Esa sería una lectura demasiado influenciada por una oposición griega entre mundo material y mundo espiritual. Los «tesoros en el cielo» son realidades vividas ya en esta vida, pero cuyo valor permanece ante Elohím y continúan hacia el mundo venidero. Se trata de obras, fidelidad, justicia, misericordia, obediencia, generosidad, reconciliación y estudio de la Torá. Son acciones concretas realizadas en la tierra, pero con valor eterno. Véase la Mishná Pea 1,1: «Son cosas cuyo beneficio se disfruta en este mundo, mientras que las ganancias son acumuladas para el mundo venidero: honrar al padre y a la madre, realizar acciones bondadosas, construir la paz entre un hombre y su compañero, y el estudio de la Torá, conducen a ello». Véase también Eclo 20,30; 41,14.

La conexión del término "Reshit" (Primicias y Principio) para vincular el aspecto agrícola con el espiritual en la festividad de Shauvot / Pentecostés.

En Proverbios 8:22, la Sabiduría (identificada por la tradición como la Torá) dice: "El Eterno me poseía en el principio (Reshit) de su camino".

En Éxodo 23:19, a Shavuot se le llama la fiesta de las primicias: "La Primicia (Reshit: número singular aunque la mayoría traduce en plural) de los primeros frutos de tu tierra traerás a la casa del Eterno".

Gn 1:1: Bereshit bará Elohím: "en reshit/principio creó Dios". El Targum Yerushalmi (Pseudo-Yonatán) traduce: bejojmtá bará HaShem: "con sabiduría creó el Eterno". Bereshit Rabá 1:1, citando precisamente Proverbios 8:22 lee: eín reshit elá Torá, shenemar Adonái kananí reshit darkó: "no hay reshit sino la Torá, como está dicho 'El Eterno me poseyó reshit de su camino'". Y concluye con la fórmula famosa: istakál baOraitá uvará almá: "[Dios] contempló la Torá y creó el mundo". Además, la Bet de Bereshit en Gn 1:1 es una Bet Rabatí (agrandada, no a escala de las otras letras), y la Resh de Reshit en Proverbios 8:22 también es una Resh Rabatí, creando una referencia y conexión.

Por tanto, el indicio es aplicar la regla de rabinos aplican llamada Guezerá Shavá (comparación de términos idénticos, aquí no por la masorá legal). Si la Torá es Reshit / Primicia /Principio y Shavuot es la fiesta de lo Reshit / Primicia / Principio, la conclusión es que el día en que celebramos el fruto físico es el aniversario de cuando recibimos el fruto espiritual "primigenio".

Si la Torá es llamada reshit, y Shavuot es la fiesta en la que se presenta el reshit de los frutos, entonces Shavuot puede leerse como el tiempo en que Israel reconoce a Adonái entregándole el primer fruto de la tierra, mientras recuerda que Adonái le entregó a Israel el primer fruto celestial: la Torá.

Uno de los conflictos más significativos dentro de la religión radica en la definición del término, hoy ampliamente conocido como «fe». Sin embargo, al examinar esta palabra en sus formas originales hebrea y griega, su significado dista de ser tan abstracto como lo sugiere el uso moderno del término «fe».

Para muchos, es un sentimiento abstracto, una convicción interna o simplemente “creer muy fuerte” en algo que no vemos. Sin embargo, si viajamos al primer siglo y analizamos los términos originales, el hebreo Emuná y el griego Pistis, descubriremos que el significado moderno se queda muy corto.

En el mundo grecorromano del primer siglo, la palabra pistis no era exclusiva de la religión. El emperador romano exigía pistis a sus súbditos. No les pedía que “creyeran que él existía” (eso era obvio), sino que le juraran lealtad. Así, el emperador romano exigía a sus súbditos pistis para describir el vínculo de lealtad entre el César y el ciudadano. Pistis es el mismo vocablo griego que Pablo emplea en todas sus cartas y que corresponde al vocablo hebreo de emuná traducido comúnmente como «fe». Cuando Pablo utiliza este término en sus cartas, sus lectores no pensaban en una emoción mística o en un fuerte pensamiento sostenido, sino en un compromiso político y personal con un Rey.

En aquel entonces, el súbdito reconocía y aceptaba al emperador como benefactor, cuya pistis, es decir, su lealtad como señor, le garantizaba paz, provisión y orden. Se establecía así una relación de reciprocidad: el César manifestaba pistis / lealtad al mostrarse digno de confianza como protector, y el ciudadano respondía con pistis / lealtad, expresada en una lealtad obediente a sus leyes.

Para que la pistis (o emuná) sea verdadera, debe pasar por dos etapas inseparables. Si una de estas fases falta, el concepto se rompe:

Fase 1: la aceptación y el reconocimiento de la autoridad, el «sí» inicial. Es el acto de aceptar a alguien como quien dice ser. Es reconocer Su autoridad y señorío sobre su vida. Sería como firmar un contrato de aceptación y compromiso.

Fase 2: El Sostenimiento (la lealtad activa y sostenida). Es la continuidad de ese «sí» en obediencia fiel. El «permanecer» en lealtad obediente, conforme a los términos que el Señor establece. Sin esta obediencia sostenida, la pistis se reduce a un simple acto intelectual.

Las dos fases de Pistis es como firmar un contrato (reconocimiento) y cumplir sus cláusulas día tras día (fidelidad).

Por tanto, en el primer siglo pistis / emuná era, cuando el súbdito daba pistis al emperador, al reconocerlo y aceptarlo como su Señor, con autoridad real, y segundo, se sometía a Él, y lo demostraba con actos públicos verificables según los términos de su ley.

Cuando Yaaqov (helenizado Santiago) dice que pistis sin obras es muerta, está diciendo que una lealtad que no entra nunca en su segunda fase no es lealtad / pistis. Tiene la forma exterior del reconocimiento y aceptación inicial (la confesión, la fórmula: Adoní / Señor Adoní / Señor) pero le falta lo que es la verdadera lealtad: el reconocimiento sostenido en obediencia bajo los términos que el Señor establece.

Por eso mismo, la lealtad sin actos verificables es lealtad muerta, porque la pistis /lealtad solo existe en la medida en que se ejecuta.

Yeshúa nuestro Rey y Señor, lo expone de la siguiente manera:

“No todo el que me dice ‘Adoní /Señor, Adoní /Señor’ entrará en el Reino de los Cielos, sino el que hace la voluntad de mi Padre” (Mt 7:21). Yeshúa está describiendo, en la práctica, lo que es la pistis incompleta: la confesión verbal sin los actos que el Señor mismo determina como prueba de lealtad no constituye una verdadera pistis / lealtad. Y los actos que Él determina no son los de la ley del César —incienso, juramento, culto imperial— sino los de la Torá, tal y como concluye: “Y entonces les declararé: Nunca os conocí; apartaos de mí, violadores de la Torá (anomos)” (Mt 7:23).

El reconocimiento nos da acceso al Reino, pero la obediencia (lealtad; fidelidad) sostenida, es lo que nos mantiene operando dentro de su jurisdicción.

Entender la Pistis / Emuná como lealtad cambia nuestra perspectiva. Porque la desobediencia es una falta de lealtad, no es solo un error moral, es una ruptura del reconocimiento de la autoridad del Señor. Si dejo de obedecer, estoy declarando implícitamente que ya no acepto a esa persona o, a ese Rey, como mi autoridad máxima. De aquí la necesidad de permanecer en fidelidad y lealtad a nuestro Adón/Señor, el Señor del universo.

En Mt 4,23-24, Yeshúa observa a una multitud de personas padeciendo y viviendo en medio del sufrimiento y la adversidad. Entonces asciende a la montaña ^{(Mt 5,1)}, contempla a esa multitud y, según mi interpretación, evoca el Salmo 37: un salmo que plantea precisamente una paradoja: ¿por qué prosperan los reshaim/malvados y sufren los tzadiqim/justos? La prosperidad de los impíos plantea un problema, que los justos no ven en prontitud la manifestación de la justicia divina, castigando a los pecadores y premiando a los justos, según la Torá ^{(Dt 4,1)}. Los justos despreciados no comprenden por qué prosperan los impíos en esta vida, mientras que ellos mismos se consumen en la incomprensión y en el aislamiento social. El Salmo 37 viene a ser como el “sabio” lleno de experiencia, que da consejos a los que se sienten inquietos por el triunfo de los impíos en la vida.

Este Salmo abre con una prohibición: אַל־תִּתְחַ֥ר בַּמְּרֵעִ֑ים/al titjar bamereim, "no te irrites a causa de los malvados". Está dirigida a alguien que ya siente la tentación de la envidia o la desesperación ante la injusticia. Es una invitación al justo a no abandonar la justicia de la Torá y a permanecer en fidelidad a su Elohím. No debe el justo enjuiciar demasiado pronto la situación, sino confiarse a Adonái, aquietándose y esperando el momento de su justa intervención para poner las cosas en su debido orden. No debe impacientarse y dejarse llevar del enojo, que sólo conduce al mal, pues corre el riesgo de interpretar indebidamente los caminos secretos de la Providencia de Elohím ^{(cf. Sal 39,2; Sal 73,2-3)}.

Sobre este trasfondo, las Bienaventuranzas en Mt 5 abren con una declaración performativa que invierte la percepción de quién es verdaderamente אַשְׁרֵי / ashré: dichoso ^{(traducido como “bienaventurado”)}.

Yeshúa toma el lenguaje del Salmo 37 y lo sitúa dentro del anuncio del Reino de los Cielos. Enseña que la herencia del Reino será otorgada selectivamente, no irá a los malvados sino a aquellos que confían en él y hacen el bien ^{(cf. Sal 37,3)}, los que esperan en Adonái ^{(Salmo 37,9,34)}, los pobres de espíritu, inocentes y enlutados por la persecución de los malvados ^{(cf. Sal 37,14; Is 61,2)}, los mansos ^{(cf. Salmo 37,11)}, los justos ^{(cf. Salmo 37,29)} y los pacificadores y puros de corazón ^{(cf. Sal 37,37)}. Estas respuestas ante el mal no son derrotas sino signos de pertenencia al pueblo que será vindicado.

Las Bienaventuranzas recogen así la tensión del Salmo 37 y del principio rabínico del צַדִּיק וְרַע לוֹ / tzadiq ve-ra lo: la paradoja del justo que sufre y el impío que aparentemente triunfa, y la resuelven mediante un doble movimiento.

Por un lado, son un llamado a la fidelidad en la justicia de la Torá, Yeshúa llama a sus discípulos a permanecer fieles a la Torá, sin adoptar los caminos de los reshaim/malvados ni dejarse seducir por su éxito temporal, incluso cuando la experiencia inmediata muestra que los malvados prosperan y los justos sufren. Por otro, son palabras de consolación que aseguran que la fidelidad no es en vano, porque la herencia verdadera no está en el éxito temporal sino en el Reino de los Cielos.

Para el discípulo de Yeshúa, la verdadera vida está en el más allá, y ésta, con sus sufrimientos y contrariedades, es la escuela para conseguir aquélla. La solución es: confianza en su Elohím y esperar el tiempo de su manifestación de justicia con los impíos y de retribución al justo en esta vida. Nadie disputará entonces los derechos de los fieles de Adonái, por tanto tiempo postergados. En aquel día podrán gozar de un inmenso shalom/paz, ya que, por más que se busque a los impíos, ya no estarán ^{(Salmo 37,11)}.

De esta manera, las bienaventuranzas proclaman que la historia no será finalmente heredada por los violentos ni por los impíos, sino por los justos que en fidelidad esperan en Adonái. Cada una de las bienaventuranzas se estructura mediante un paralelismo sintético, y todas las recompensas a los que permanecen en fidelidad a su justicia serán otorgadas en el Reino de Elohím. Allí Elohím confortará, saciará, mostrará misericordia y los llamará.

La Biblia entera cuenta la historia de cómo Dios cumple su intención original de habitar con su pueblo. En Éxodo 40,34, la gloria divina desciende sobre el Tabernáculo: “Entonces una nube cubrió el tabernáculo de reunión, y la gloria de Yehové llenó el tabernáculo”. Después de que David establece el reino en Jerusalén, su hijo Salomón construye el templo que reemplazará al Tabernáculo. Será una pequeña maqueta de la nueva creación de Dios. Todos estos son anticipos de la restauración final de todas las cosas. Así, en 1 Reyes 8, la gloria divina desciende para habitar en el templo de Salomón, tal como había ocurrido con el Tabernáculo en Éxodo 40.

Al considerar el relato de Salomón, hijo de David, quien prefigura al verdadero Hijo de David, Yeshúa, se observa la edificación de un templo material. Sin embargo, en la era mesiánica, la obra del Hijo de David consiste en la edificación de una casa espiritual. Así lo expresa Shimón Kéfa en 1 Pedro 2,4-5, al afirmar que, al acercarnos a Yeshúa, somos edificados como casa espiritual. En consecuencia, las realidades espirituales, con sus matices y delicadezas propias del Espíritu de Elohím, se encuentran tipificadas en los detalles mismos de la construcción del templo material. Porque el templo es una figura del verdadero templo, que somos nosotros, la Comunidad del Elohím vivo, como señala Shaúl (Paulos/Pablo): “vosotros sois el templo de Dios” (2 Corintios 6.16).

De este modo, Salomón, el edificador del templo, actúa como figura del Hijo de David, es decir, del verdadero Hijo de David. Esto no implica que Salomón carezca de validez, sino que su papel se inscribe dentro de una tipología. En realidad, Dios no estaba refiriéndose únicamente a Salomón, sino a Yeshúa, el Hijo de David, quien edifica el Cuerpo del Mesías, la Comunidad del Elohím viviente.

Ahora bien, toda edificación auténtica requiere un diseño previo y una representación anticipada. El templo material cumple esa función, aunque Dios no habita en una representación limitada, pues está escrito: «¿Qué casa me edificaréis, si Yo lleno los cielos y la tierra?» (Isaías 66,1). Con todo, Adonái escogió un lugar concreto, un templo real, y dispuso que Salomón lo prefigurara mediante esa construcción.

En 1 Reyes capítulo 6, abordaremos una doble lectura: una antes y otra detrás del velo. Gramática histórica referida al pasado, pero detrás del velo, espiritual, referida al presente y al futuro:

“En el año cuatrocientos ochenta después que los hijos de Israel salieron de Egipto, el cuarto año del principio del reino de Salomón sobre Israel, en el mes de Ziv, que es el mes segundo, comenzó él a edificar la casa de Adonái.” (1 Reyes 6,1).

En el año segundo, porque el mes primero, y el año primero, corresponde a Pésaj (la Pascua), al fundamento, es decir, corresponde a la cabeza, porque Elohím dijo: “para vosotros Israel, este será el primer mes del año” (Éx 12,1), es decir, Aviv (también conocido como Nisán), en primavera. Que nosotros llamamos marzo o abril, pero en realidad es el primero de Aviv. Así, Pésaj (La Pascua) es el principio, que se observa entre el 14 y el 15, que es la primera luna llena del año, en el centro del mes. Y así, el primer mes, es el mes de Pésaj (la Pascua), porque no hay comienzo sin Yeshúa, que es nuestro Pésaj (Pascua), y si él no muere al principio, nosotros no vivimos. Él murió y resucitó, y es nuestro comienzo. Siempre lo relativo a Yeshúa, tiene que ocupar el primer lugar, para que él sea el primogénito y el preeminente en todas las cosas.

Entonces Aviv, el primer mes, que es el mes de la cabeza, es el mes del fundamento, pero el segundo mes, que es el mes de Ziv, es el mes del tabernáculo, es el mes de la Casa, es el mes del Cuerpo. De esta manera, primero está la Cabeza, segundo, el Cuerpo, que forman el misterio del Mashíaj / Mesías, cabeza y cuerpo... Yeshúa y la Comunidad. Como dice Shaúl/ Pablo en Efesios 3,6: “que los gentiles son coherederos y miembros del mismo cuerpo, y copartícipes de la promesa en el Mesías Yeshúa por medio de las buenas nuevas”. Ese es el Cuerpo de Yeshúa, conformado por personas, por seres humanos, llamados tanto de Israel como de entre las naciones.

De manera similar, el templo que edificó el hijo de David, Salomón, fue construido con madera proveniente de los gentiles. Esta madera llegaba por mar hasta el puerto de Jope (Jafa), donde hoy se encuentra Tel Aviv, el punto de acceso internacional a Israel desde las naciones. Precisamente por este puerto ingresaba la madera de los gentiles, que se unía con la madera de Israel para edificar la Casa de Adonái, reflejando la unión entre ambos en un solo pueblo (cf. Ezequiel 37,15-28). En 2 Crónicas 2,16-17, pasaje paralelo a 1 Reyes, se menciona que la madera utilizada para la construcción del templo provenía de los gentiles.

“Nosotros cortaremos madera del Líbano, conforme a toda tu necesidad, y te la traeremos en balsas por mar a Jope (Jafa), y tú la harás llevar a Jerusalén” (2 Crónicas 2,16-17).

Esto ilustra cómo la cooperación entre Israel y los gentiles fue clave en la construcción del Templo, simbolizando la unión de diferentes pueblos en la obra de Elohím. La madera de los gentiles y la madera de Israel se unieron para edificar la Casa de Adonái, reflejando así el tema de inclusión que se menciona en Efesios 3,6, donde se afirma que los gentiles también son coherederos y miembros del mismo cuerpo en Yeshúa el Mesías.

Precisamente a Kefa (helenizado Pedro), quien ahora vivía la realidad del verdadero Templo y, tras haberse recibido el mensaje del Evangelio en Jerusalén y Judea, se encontraba en Jope (Yafa), el mismo puerto por donde ingresaba la madera gentil para formar parte del Templo de Elohím. Allí, en Jope, recibió una visión en la que veía animales inmundos descender, y una voz le decía: “Mata y come”. Kefa se negó, respondiendo: “Nunca he comido nada impuro ni inmundo”, a lo que la voz replicó: “Lo que yo he limpiado, no lo llames común ni inmundo”. Con esto, Elohím le estaba ordenando aceptar a los gentiles, precisamente en aquel mismo lugar. Kéfa (Pedro) meditaba sobre el significado de aquella triple visión, que había recibido tres veces como una confirmación. Mientras reflexionaba, los gentiles llegaron a su puerta, y en ese momento, el Espíritu le ordenó: “ve con ellos sin preguntar nada”. Cuando estuvo con ellos, aún no había terminado de hablar cuando el Espíritu de Elohím descendió sobre los gentiles, del mismo modo en que lo había hecho sobre los creyentes de Israel. Entonces, fueron sumergidos (bautizados) en nombre de Yeshúa. Porque el mismo Dios que creó a Israel también creó a los gentiles, y ante Él no hay almas de segunda clase. Todos somos iguales ante su presencia, aunque algunos hemos sido justificados por la sangre de Yeshúa al creer en Él, mientras que quienes no creen permanecen sin justificación y condenados, por no haber escuchado la voz del Hijo de Elohím.

Ahora bien, ¿dónde recibe Kéfa (Pedro) esta orden? En Jope (Yafa).

¿Por dónde ingresaba la madera de los gentiles para formar parte del Templo y edificarlo? En Jope (Yafa).

¿Cuántos creyentes estaban reunidos en Shavuot (Pentecostés)? 120.

¿Cuántos sacerdotes tocaron las trompetas para entronizar el Arca en el Templo y recibir la gloria —presencia— de Adonái? 120, como lo señala 2 Crónicas 5,12-14:

“y los levitas cantores, todos los de Asaf, los de Hemán y los de Jedutún, juntamente con sus hijos y sus hermanos, vestidos de lino fino, estaban con címbalos y salterios y arpas al oriente del altar; y con ellos ciento veinte sacerdotes que tocaban trompetas, cuando sonaban, pues, las trompetas, y cantaban todos a una, para alabar y dar gracias a Yahvé, y a medida que alzaban la voz con trompetas y címbalos y otros instrumentos de música, y alababan a Yahvé, diciendo: Porque él es bueno, porque su misericordia es para siempre; entonces la casa se llenó de una nube, la casa de Yavhé. Y no podían los sacerdotes estar allí para ministrar, por causa de la nube; porque la gloria de Yahvé había llenado la casa de Dios.” 2 Crónicas 5,12-14.

Se advierte cómo Dios revela lo venidero a través de lo pasado. En cuanto a la visión de Kéfa, los alimentos impuros en Levítico funcionan como una representación simbólica de la advertencia de no mezclarse con idólatras ni adoptar sus costumbres. La clave interpretativa se halla en la voz celestial del v.15: «Lo que Dios ha purificado no lo llames inmundo».

La declaración no implica una reclasificación de lo establecido en Levítico, como si ahora se redefiniera lo permitido y lo prohibido. No significa “lo que Dios etiquetó en Levítico y ahora lo está re-etiquetando”. Indica, más bien, que aquello que verdaderamente era considerado impuro, es decir, los gentiles en su condición anterior, está siendo ahora purificado por Dios.

El versículo exacto es:

לֹא-יוֹעִילוּ אוֹצְרוֹת רֶשַׁע, וּצְדָקָה תַּצִּיל מִמָּוֶת

“Los tesoros de la maldad no aprovechan, pero la tzedaqá libra de la muerte” (Mishlé/ Proverbios 10:2)

El Talmud (Bava Batra 10a) toma en serio este texto. La tzedaqá/caridad altera decretos celestiales en contra de los seres humanos, porque pone al ser humano en sintonía con el atributo divino de rajamim / misericordia. Cuando una persona hace tzedaqá/caridad, para eliminar el dolor y la carencia de otro ser humano, pone en manifiesto el atributo divino de rajamim / misericordia. Este acto se inscribe dentro de una dinámica recíproca, en la que la acción humana no solo refleja este atributo, sino que también activa una respuesta divina en correspondencia con ella. La tradición judía tiene un nombre técnico para esto:

מִדָּה כְּנֶגֶד מִדָּה

Midá kenegued midá — “medida contra medida”

Pero no se trata de una reciprocidad meramente mecánica, sino algo más esencial: el ser humano ha sido creado a imagen de Dios (betzélem Elohim), y cuando actúa conforme a los atributos divinos: como la misericordia, la justicia y la generosidad, se alinea ontológicamente con la Fuente de la que proceden estos atributos, y esa misma Fuente responde de la misma manera, en correspondencia, a quien ha ejercido la tzedaqá/caridad. Yeshúa lo expresa en estos términos: «con la medida con que midáis se os medirá» (Mt 7:2).

Esto no significa que la tzedaqá /caridad sea un “pago” por la misericordia recibida. El rescate y el perdón proceden de la sangre de Yeshúa el Mashíaj, y no de una compensación por obras humanas. Sin embargo, así como Él enseñó que el perdón que recibimos está ligado al perdón que otorgamos a quienes nos ofenden, del mismo modo la misericordia de Dios hacia nosotros se manifiesta en la medida en que mostramos misericordia hacia los demás. Dios acepta tratar nuestra deuda infinita con la misma vara con que nosotros tratamos deudas finitas.

Y aquí Yeshua presenta este principio en la quinta petición del Avinu/Padre Nuestro:

וּסְלַח לָנוּ אֶת חוֹבוֹתֵינוּ כַּאֲשֶׁר אַף אֲנַחְנוּ סָלַחְנוּ לְחַיָּבִים לָנוּ

“Perdónanos nuestras deudas así como nosotros perdonamos a nuestros deudores.”

El kaasher: “así como”, es la conexión. No dice “porque perdonamos” sino “de la misma manera que perdonamos.” Por consiguiente, aplicado al principio de la tzedaqá/caridad, expresión del atributo divino de rajamím/misericordia, si actuamos con misericordia hacia los demás, el Misericordioso obrará con misericordia hacia nosotros.

Toma un respiro de tu día, y lee el siguiente comentario, no olvides la importancia del estudio y la lectura.

Séfer Toldót · Comentario al Evangelio de Mateo

La cena final y la cronología de Pésaj

Si alguna vez has intentado organizar una cena para trece personas en una ciudad colapsada por el turismo, entenderás que la improvisación no es una opción. Ahora, imagina que esa ciudad es la Jerusalén del siglo I durante Pésaj, donde la población se cuadruplicaba y el Templo se convertía en un centro de sacrificio masivo de miles de corderos en apenas unas horas.

Aquí es donde surge una pregunta que ha hecho girar las cabezas de varios estudiosos, en las lecturas de los Evangelios: ¿Cómo es posible que los discípulos prepararan la cena “el día en que se sacrificaba el cordero” (Marcos 14:12) si la logística de ese día lo hacía prácticamente imposible?

Tradicionalmente, hemos imaginado a los discípulos preguntando a Yeshúa por los preparativos el mismo viernes por la tarde. Error. Logísticamente, eso habría sido un suicidio. El 14 de Aviv, durante las horas de luz, Jerusalén, la ciudad Santa, era un hervidero. Las familias hacían fila en el Templo, el humo de los sacrificios nublaba el cielo y el ritual de Pésaj exigía una precisión milimétrica.

Si Kéfa (Pedro) y Yojanán (Juan) hubieran esperado a la tarde del 14 de Aviv para buscar un aposento, limpiar la levadura (jámetz) y organizar la mesa, se habrían quedado fuera. La ciudad estaba "sold out".

La propuesta mejor argumentada, respaldada por eruditos como Brooke Foss Westcott, es que la famosa pregunta de los discípulos ocurrió al anochecer del día 13 entrando al 14. Es el momento de la Bediqat Jámetz (בְּדִיקַת חָמֵץ: la búsqueda de la levadura a la luz de las velas). Es el único momento donde la logística permitía preparar todo con calma antes de que el caos del sacrificio comenzara a la mañana siguiente.

Una visión de la realidad operativa de Jerusalén durante el 14 de Aviv, como veremos a continuación, nos informa que el período de preparación se tenía que cerrar con el amanecer. Los preparativos, por tanto, debieron realizarse en la noche que inaugura el 14: esto es, al oscurecer del 13 de Aviv.

El colapso operativo del Templo durante el día 14

La tarde del 14 de Aviv concentraba en el recinto del Templo el mayor operativo ritual del año. El historiador judío Flavio Josefo ofrece cifras que revelan la escala del evento.[1] Miles de corderos debían ser sacrificados en un lapso de pocas horas. Las calles de Jerusalén eran intransitables. El Templo estaba colapsado. Las filas para el sacrificio, la inspección del cordero y la preparación del lugar requerían una antelación que obligaba a moverse mucho antes. La Mishná describe cómo el pueblo de Israel era dividido en tres turnos (כִּתּוֹת, kitot) que ingresaban sucesivamente al atrio interior; entre cada turno, las puertas se cerraban, el suelo se lavaba de la sangre acumulada, y los levitas repetían el Halel (Himno) completo.[2] El sacrificio comenzaba aproximadamente a las 14:30 y se extendía hasta el oscurecer, con todo el personal sacerdotal trabajando sin interrupción.[3] Filón de Alejandría describe cómo peregrinos de toda la diáspora convergían sobre Jerusalén para la festividad de Pésaj, saturando calles, posadas y espacios públicos.[4] Por eso, los aposentos para la cena, el κατάλυμα / kataluma de Mc 14:14-15, descrito como «un aposento alto grande ya amueblado y dispuesto», no se conseguían en el último momento. Nadie conseguía un espacio así el mismo día del sacrificio. La narrativa presupone una reserva anticipada, hecha cuando la ciudad aún era operativa, es decir, la noche anterior.

En este contexto, pretender gestionar los preparativos de una cena, que incluye movilizarse a pie, localizar y confirmar un aposento, coordinar con el anfitrión, proveerse de hierbas amargas, jaroset, vino y pan sin levadura, durante las horas diurnas del 14 de Aviv, habría sido, en términos prácticos, un suicidio logístico. El Templo era inaccesible para cualquier propósito no sacrificial, y la atención de la ciudad entera estaba absorbida por toda esta operación.

La noche del 14 Aviv como único momento viable

Aquí es donde la teoría de Westcott y la tradición judía encajan a la perfección como piezas de rompecabezas. El día judío empieza al oscurecer. Por tanto, cuando el sol se pone el día 13, técnicamente ya es el 14 de Aviv. Cuando Marcos nos dice que preguntaron "el primer día de los panes sin levadura", se refiere a este inicio popular de la festividad (la noche que inaugura el 14). El uso del término «primer día de los panes sin levadura» en sentido lato, atestiguado también en Josefo, para referirse al período que comienza con el 14 Aviv, incluyendo su noche inaugural, implica el uso de terminología del uso popular.[5]

Como mencioné arriba, esta noche inaugural del 14 era ya un tiempo de actividad ritual entre el pueblo judío: la בְּדִיקַת חָמֵץ (bediqat jámetz: búsqueda de levadura en las casas) se realizaba a la luz de una vela como acto preparatorio obligatorio para retirar toda la levadura del hogar.[6] El hecho de que la halajá judía ya estableciera actividad en los hogares para esa noche confirma que era un tiempo de preparación reconocida, y no de reposo. El lugar debía estar libre de levadura. En el cómputo judío, esto es técnicamente el inicio del 14 de Aviv. Y es allí el inicio oficial de los preparativos. Limpiar una habitación "prestada" o alquilada requiere tiempo. Hacerlo la noche del 13 (entrando al 14) es lo único que permite tener el lugar listo para la cena esa misma noche. Para grupos llegados desde Galilea, como los discípulos de Yeshúa, esa noche era además el único momento en que podían resolver la logística antes de que el amanecer del 14 Aviv cerrara definitivamente toda posibilidad.

Coherencia con el testimonio Yojanán (Juan)

La reconstrucción que propongo aquí converge con la cronología del cuarto Evangelio. El Discípulo Amado sitúa la cena «antes de la fiesta de Pésaj» (Jn 13:1) y certifica que los acusadores de Yeshúa no habían comido aún de Pésaj cuando Él compareció ante Pilato en la mañana del 14 de Aviv (Jn 18:28).[7] Si la cena tuvo lugar en la noche inaugural del 14 de Aviv, hay coherencia en la lectura y en el relato histórico: los discípulos preparan la sala y los elementos no sacrificiales de la mesa esa misma noche; Yeshúa celebra la cena y es arrestado antes del amanecer; el 14 diurno transcurre en juicio y crucifixión; el pueblo come el Séder con el cordero sacrificado esa tarde, ya 15 de Aviv, mientras el verdadero Cordero de Pésaj ya ha sido inmolado.

Yojanán / Juan siempre sostuvo que Yeshúa murió antes de la cena de Pésaj oficial (Juan 18:28). Yeshúa no estaba comiendo el cordero de Pésaj esa noche; Él estaba preparándose para serlo.

¿Qué ocurrió entonces?

Un detalle que solemos pasar por alto: en la Última Cena no se menciona el cordero asado al fuego. Hay matzá (pan sin levadura), hay vino, hay hierbas... pero no carne. Si la cena hubiera sido el 15 de Aviv (la noche del Séder oficial), la ausencia del cordero sería una falta litúrgica gravísima. Pero si seguimos la lectura de la "noche previa" (el inicio del 14), la ausencia tiene todo el sentido del mundo. El sacrificio legal aún no era posible. Yeshúa, sabiendo que para la noche del 15 Él ya no estaría físicamente en la mesa, adelanta el Séder. Utiliza la logística de la noche del 13 (el inicio del 14) para asegurar un espacio de intimidad antes de que el engranaje de Pésaj judía se pusiera en marcha y lo llevara al madero.

Si la cena ocurrió esa noche inaugural (del jueves para el viernes), todo cobra sentido. Los corderos aún no habían sido sacrificados en el Templo (eso pasaría el viernes por la tarde). Yeshúa, sabiendo que para el Séder oficial del viernes noche ya no estaría allí, adelanta la celebración al inicio del día 14. Lo más probable es que Yeshúa, consciente de que no llegaría vivo al Séder oficial del viernes noche, aprovechara la noche inaugural del 14 para celebrar su propia despedida. Los discípulos preparan la sala esa noche (jueves noche), cenan, y Yeshúa es arrestado antes de que el Templo abra sus puertas para los sacrificios matutinos.

Esta reconstrucción permite que la narrativa de los Sinópticos converja con la del Discípulo Amado armoniosamente:

1. Noche del 14 (Jueves noche): Los discípulos preparan y cenan. Es una cena con carácter de Pésaj pero sin el cordero del Templo, ya que el sacrificio oficial aún no ha ocurrido. Esto concuerda con Juan 13:1 («antes de la fiesta»).

2. Día del 14 (Viernes): Yeshúa es juzgado y crucificado. Mientras tanto, el resto de la población está inmersa en los preparativos del Séder oficial.

3. Tarde del 14 (Viernes tarde): Yeshúa muere en el momento en que se sacrifican los corderos en el Templo.

Así, mientras el pueblo judío hacía fila en los turnos del Templo el viernes por la tarde, el verdadero Cordero ya estaba siendo inmolado.

[1]Flavio Josefo, Bellum Judaicum VI.9.3 (§§420–421). Josefo reporta 256.500 corderos sacrificados en un solo Pésaj. La cifra refleja la escala masiva del operativo sacrificial y la densidad poblacional de Jerusalén durante la fiesta.

[2]Mishná, Pesajim 5:5–7.

[3]La expresión בֵּין הָעַרְבַּיִם (Éx 12:6; Lv 23:5; Nm 9:3) designa el período entre la bajada del sol y el oscurecer completo, es decir, la tarde del 14 de Aviv. La Mishná (Pesajim 5:1) fija el comienzo del sacrificio a partir de la hora octava y media (aprox. 14:30), con el sacrificio propiamente de Pésaj comenzando a la hora novena y media (aprox. 15:30).

[4]Filón de Alejandría, De Specialibus Legibus II.145–148. Filón describe las multitudes que confluían a Jerusalén desde toda la diáspora: «toda la ciudad se convierte en templo y en sacerdocio». La imagen subraya la saturación urbana total durante los días festivos.

[5]Marcos 14:12 usa ἡ πρώτη ἡμέρα τῶν ἀζύμων en sentido lato, conforme al uso popular que incluía el 14 de Aviv dentro del período de los ázimos, anticipando un día la designación técnica. Cf. Josefo, Ant. II.15.1 §317, donde el mismo uso impreciso aparece.

[6]La בְּדִיקַת חָמֵץ (búsqueda del leudado) se realizaba en la noche que inauguraba el 14 de Nisán, a la luz de una vela, como acto preparatorio obligatorio previo a la quema del leudado (בִּעוּר חָמֵץ) del día siguiente. Mishná, Pesajim 1:1–3.

[7]Juan 13:1 sitúa la cena πρὸ τῆς ἑορτῆς τοῦ πάσχα («antes de la fiesta de Pésaj»). La coherencia del cuarto Evangelio refuerza que la cena ocurrió la noche anterior al sacrificio.

Este discurso es situado expresamente por el Jn al fin del pasaje, “en el templo” (v.20) y “en la tesorería” (v.20). Este discurso está pronunciado en la fiesta de los Sucót (de los Tabernáculos) (Jn 7:1.14; Jn 8:2.12), como también se ve por la alusión a la luz.

Yeshúa, acaso como gritando (Jn 7:28, 37), dijo: “Yo soy la luz del mundo; el que me sigue no camina en la oscuridad, sino que tendrá la luz de vida.”

Consta por la Mishna (Sucá 5.1-4), que en la primera y en la octava noche de la fiesta de Sucot (de los Tabernáculos), ardían en el ‘atrio de las mujeres’ cuatro gigantescos candelabros de oro, de 50 codos de altura. Estos candelabros estaban cargados de innumerables luces, y su resplandor iluminaba a los hombres del pueblo de Israel que festejaba con danzas, llevando en sus manos antorchas encendidas, mientras malabaristas jugaban con fuego, y los levitas tocaban instrumentos musicales y cantaban salmos. Era todo un espectáculo y una fiesta llena de alegría. Ubicado en el templo, y en el último y gran día de esta fiesta, Yeshúa acaso como gritando, dijo: “Yo soy la luz del mundo; el que me sigue no caminará en la oscuridad, sino que tendrá la luz de vida”.

Estos cuatro candelabros de oro conmemoraban la columna de fuego y la nube en las que “Adonái iba delante de ellos para alumbrarles, y para que así pudiesen marchar lo mismo de día que de noche” (Éxodo 13:21-22). Simbolizaban la luz de la presencia de Dios. Yeshúa, al proclamarse “la Luz del mundo”, alude a estas luminarias durante la fiesta de Sucot (de los Tabernáculos). Al hacerlo, Yeshúa, evocaba dos cosas: a) que era a su “luz” a la que debían gozarse y vivir, b) y que, como en la columna de fuego Dios guiaba a los israelitas por el desierto, llamando a los hombres a seguirle, Yeshúa, identificándose con la misma presencia de Dios, llamaba a los hombres a seguirle. De este modo, Yeshúa se identificaba con la luz divina providente de Dios, aludiendo a su divinidad. Así es como comprendieron el mensaje los rabinos que estaban presentes. Así en su literatura, en Bamidbar Rabá dice: “Los israelitas dijeron a Dios, Amo del universo, tú nos has enviado a encender lámparas para ti, pero tú eres la Luz del Mundo, y en ti habita la luz”. Yeshúa, por lo tanto, asume aquí un título muy conocido del Ser Supremo, y con esto nos encontramos con los fariseos enormemente ofendidos.

La luz es además símbolo de la redención mesiánica (Is 9:1; 42:6; 49:6; Barúj 4:2). El mismo Mesías era llamado Luz. Dios le puso “como Luz de las naciones” (Is 49:6; 60:1). El anciano Shimeón llama al Mesías: “Luz para revelación de las naciones” (Lc 2:32). Asimismo, lo llaman los escritos rabínicos: “El nombre del Mesías es Luz” (Bereshit Rabá 3:4; Ejai Rabati 68:4). Y en Qumrán aparece la expresión “luz de vida” por camino de salvación (1 Qs 3.7).

Aquí Yeshúa también afirmó: “El que me sigue, no andará en oscuridad, más tendrá la luz de la vida”. Estas palabras están en sintonía con el Salmo: “Con tu luz veremos la luz, porque en ti se encuentra la fuente de la vida”. En un sentido espiritual, al decir: “No andará en oscuridad”, significa que no permanecerá en confusión ni error, pues él, al igual que la columna de fuego y la nube, iluminará y guiará a quienes le siguen hacia la vida y a la verdad. De este modo, Yeshúa, queriendo demostrar que no era solo un profeta, sino el soberano de todo el universo dijo: “Yo soy la luz”, no sólo de Galilea, ni de Judea, ni de Tierra Santa, sino la “luz del mundo”.

Durante la festividad de Matzot, también conocida como la fiesta de los panes sin levadura, los israelitas tienen la obligación de eliminar todo rastro de levadura de sus hogares. Esta tradición se encuentra en la mitzvá / mandamiento, que textualmente dice: “Siete días comerán panes sin levadura; y así el primer día harán que no haya levadura en sus casas; porque cualquiera que coma leudado desde el primer día hasta el séptimo, será cortado de Israel” (Éxodo 12:15).

Según los Evangelios, en el décimo día de Aviv, justo antes de la festividad de Matzot, Yeshúa ingresó al Templo, que se consideraba la Casa de Dios (Yeshúa es el hijo de Dios, por lo tanto, es también su Casa), y eliminó toda la levadura presente en él, expulsando a todos aquellos que vendían y compraban en el Templo, volcó las mesas de los cambistas y las sillas de los vendedores de palomas, y declaró que la Casa de Dios debería ser un lugar de oración en lugar de un lugar de comercio.

“Y entró Yeshúa en el templo de Dios, y echó fuera a todos los que vendían y compraban en el templo, y volcó las mesas de los cambistas, y las sillas de los que vendían palomas; y les dijo: Escrito está: Mi casa, casa de oración será llamada; más ustedes la han hecho una cueva de ladrones” (Mt 21:12-13).

De acuerdo con los relatos bíblicos, Yeshúa reprochó a los vendedores y cambistas por haber convertido el Templo en cueva de ladrones, en lugar de casa de oración. Con su acto de expulsión y limpieza del Templo, Yeshúa simbolizó el deber que tienen los israelitas de eliminar toda levadura de sus hogares antes de la festividad de Matzot. Este evento se menciona en el libro de Mateo, capítulo 21, versículos 12 y 13.

Esta narrativa de la expulsión de la levadura del Templo por parte de Yeshúa es significativa, ya que representa la importancia de purificar nuestras vidas de la influencia del pecado.

Un enigma en los estudios del Nuevo Testamento es la autoría del Cuarto Evangelio. A riesgo de sonar ingenuo: ¿quién escribió el Evangelio de Juan?

La razón por la que debemos plantearnos esta pregunta es doble. En primer lugar, se acepta que el evangelio fue originalmente anónimo, lo que significa que su título fue añadido en algún momento después de su composición. En este sentido, el Evangelio de Juan es similar a los otros evangelios canónicos, los cuales probablemente recibieron sus títulos comunes —El Evangelio según X— cuando fueron recopilados como un canon cuádruple a finales del siglo II.

Por otro lado, a diferencia de los demás evangelios, en este encontramos algunas pistas enigmáticas dentro del propio texto sobre su autoría. Estas aparecen en forma de una frase bastante peculiar insertada en el epílogo de la obra:

Este es el discípulo que da testimonio de estas cosas y las ha escrito, y sabemos que su testimonio es verdadero (Jn 21.24).

Pero ¿quién es “el discípulo” mencionado en este pasaje y qué participación tuvo en la composición del evangelio en su conjunto? Aquí los misterios solo se multiplican, ya que este discípulo nunca es nombrado explícitamente en el texto. Se le conoce únicamente por el apelativo “el discípulo a quien Yeshúa amaba”, o, en abreviatura, el “discípulo amado” (DA). Como esta figura está detrás del evangelio, nuestra pregunta se transforma en: ¿quién era este “discípulo amado”?

En esta publicación, quiero presentar a un candidato popular para el discípulo amado. Examinaremos sus fortalezas y debilidades. Y quizás, hacia el final de este artículo, usted como lector, llegue a la misma conclusión.

Elázar (Lázaro)

Hay algunos datos que podrían dar esa impresión. En particular, se nos dice, con mucho énfasis, en Jn 11.5 que Yeshúa amaba a Elázar (Lázaro), lo cual encajaría con la identificación del autor como “el discípulo a quien Yeshúa amaba”. Esto se debe a que es el único varón presentado explícitamente con este título, y el uso del título parece haber sido aplicado de manera intencionada. A continuación, presento los textos correspondientes:

• Jn 11.3: “Las hermanas de Elázar (Lázaro), María y Marta, enviaron a decir a Yeshúa: “Señor, he aquí el que amas está enfermo”.

• Jn 11.5: “Y amaba Yeshúa a Marta, a su hermana y a Elázar (Lázaro)”.

• Jn 11.36: “Después de que Yeshúa lloró al ver el sepulcro de Elázar (Lázaro), los judíos que estaban presentes dijeron: “Mirad cómo le amaba”.

Parece que el autor de este documento alojó algunas pistas claves dentro del propio texto para dar a conocer su identidad. Después de relatar la resurrección de Elazar (Lázaro) y destacar que Yeshúa le amaba, el autor del documento empieza a introducir a un discípulo identificado como “aquel a quien Yeshúa amaba”. A continuación, presento los textos correspondientes:

• Jn 13.23: “Uno de sus discípulos, al cual Yeshúa amaba, estaba recostado al lado de Yeshúa a la mesa”.

• Jn 19.26-27: “Cuando Yeshúa vio a su madre, y al discípulo a quien él amaba, que estaba presente, dijo a su madre: Mujer, he ahí tu hijo. Después dijo al discípulo: He ahí tu madre”.

• Jn 20.2: “Entonces corrió, y fue a Shijmón Kéfa (Pedro), y al otro discípulo, al que amaba Yeshúa, y les dijo: Se han llevado del sepulcro al Señor, y no sabemos dónde le han puesto.”

• Jn 21.7: “Entonces aquel discípulo a quien Yeshúa amaba dijo a Kéfa (Pedro): ¡Es el Señor!”

• Jn 21.20: “Volviéndose Kéfa (Pedro), vio que le seguía el discípulo a quien amaba Yeshúa, el mismo que en la cena se había recostado al lado de él y le había dicho: Señor, ¿quién es el que te ha de entregar?”

Cuando Miriám (María) y Marta informan a Yeshúa sobre la muerte de Elázar (Lázaro), se refieren a él como “el que amas”, lo que indica claramente que Elázar (Lázaro) era reconocido como alguien a quien Yeshúa amaba.

Es perfectamente claro, al comparar todos los versículos presentados, que el enfermo mencionado primero como Elázar (Lázaro) y luego como “el que amas” es la misma persona identificada en el documento como “el discípulo amado” o “el discípulo que Yeshúa amaba”, ya que la referencia y el énfasis en los versículos confirman esta identificación. Este es el primer caso en todo el evangelio en que se dice explícitamente que Yeshúa amaba a una persona en particular. De hecho, se podría argumentar que Elázar (Lázaro) es el único personaje con nombre en todo el evangelio sobre el cual reposa directamente este título de amor.

En el epílogo de la obra, también se menciona un rumor sobre el discípulo amado, indicando que no moriría antes del regreso de Yeshúa. Aunque esta idea podría aplicarse a cualquier discípulo anciano, resulta particularmente relevante en el caso de Elázar (Lázaro), dado que, según la narrativa, él ya había experimentado la resurrección. De acuerdo con la lógica del texto, la cuestión que surge es si él moriría nuevamente.

¿Por qué el Evangelio se atribuyó a Yojanán (Juan)?

Esto nos lleva a la última pieza del rompecabezas. ¿Cómo llegó este Evangelio a ser atribuido a Juan? Mi respuesta es la siguiente: Es posible, que, al igual que muchos discípulos poseían dos nombres (e.g. Leví = Mateo; Mordejái (Marcos) = Yojanán (Juan)), también Elázar (Lázaro) y Yojanán (Juan) fueran la misma persona. Y otra opinión sería porque Yojanán (Juan) de Patmos fue el editor final de este documento tras la muerte de Elázar (Lázaro). Cuando Domiciano murió, Yojanán (Juan) regresó a Éfeso y vivió allí hasta el final de sus días. Una de las cosas que hizo fue editar y difundir el Cuarto Evangelio en nombre del Discípulo Amado.

Para la comprensión de la correcta traducción del Salmo 22 comienzo citando el libro del profeta Isaías 38:13:

יג שִׁוִּיתִי עַד-בֹּקֶר כָּאֲרִי כֵּן יְשַׁבֵּר כָּל-עַצְמוֹתָי; מִיּוֹם עַד-לַיְלָה, תַּשְׁלִימֵנִי

13. SHIVITI AD-BOQÉR KAARÍ KEN IESHABER KOL-ATZMOTÁI MIIOM AD-LAILÁ, TASHLIMÉNI

13. Mi clamor es hasta el amanecer como león, él tritura todos mis huesos. Desde el día hasta la noche, me doblegas por completo.​

Llamo su atención hacia la expresión “como león” que en hebreo es כָּאֲרִי y se lee Kaarí. Esto porque precisamente tiene relación con el Salmo 22 que en las biblias populares contiene la misma expresión pero traducida como “horadaron mis manos y mis pies” precisamente en el versículo 16.

Voy a colocar el texto hebreo ahora. Por lo general los versículos están retrasados en relación a las Biblias populares y esto porque en éstas no versifican la introducción mientras que en el texto hebreo sí, ejemplo:

Salmo 22:1 Para el director del coro, sobre la Aurora/Aielet Hashajar, un salmo por David.​

Ahora sí, coloco el Salmo 22:17 (16 en las Biblias populares).​

יז כִּי סְבָבוּנִי, כְּלָבִים: עֲדַת מְרֵעִים, הִקִּיפוּנִי; כָּאֲרִי, יָדַי וְרַגְלָי

17. KI SEVAVONIM KELAVIM: ADAT MEREIM, HIQIFUNI; KAARÍ, IADÁI VERAGLÁI

17. Pues me cercan perros, una banda de malhechores me circunda, como el león a mis manos y mis pies.​

​¿Qué acaso leyendo como realmente consta en el versículo, es decir “como el león” y no “horadaron” se pierde el sentido mesiánico del Salmo? Yo creo que no. Aunque otros manuscritos, no del mismo peso que la Masora, estén ignorantemente igual de equilibrados por algunos individuos, eso nos llevaría a decidirnos a favor del texto recibido de la Masora. Pues es obvio que de la lectura más difícil de la Masora han surgido las otras lecturas, y no al contrario.

Las diferentes lecturas son una emendación conjetural, causada por la dificultad que se siente al interpretar la palabra en el texto. No cabe duda que כָּאֲרִי traducido “cómo el león” a mis manos y mis pies, es la verdadera lectura. El hecho es que las manos y los pies están lesionados. La expresión “cómo el león” es adecuada debido a las imágenes de animales que aparecen poéticamente en todo el Salmo 22. El paralelismo del v. 16 (17) sobre la mordida del león implícita en las manos y pies de la víctima se lee en el v. 21 (22): “sálvame de la boca del león”. Esto quiere decir que, “cómo el león a mis manos y mis pies” del v. 16 (17) refiere a la boca del león de la cual pide la víctima que sea librada en el v. 21 (22). Por tanto, como los caninos de un león a las manos y pies de la víctima, parece una buena interpretación del texto hebreo. Los grandes dientes caninos del león perforarían las manos o los pies de la víctima igual que un gran clavo romano. [1]

Notas:

[1] A pesar de que Rashí no considera el Salmo como referente al padecimiento del Mesías, su interpretación acerca de las manos de la víctima del Salmo siendo heridas por los colmillos del león sí lo es. Coloco su comentario: “Como si fueran aplastados en la boca de un león, como también dijo Ezequías (en Is 38:13): ‘’como un león, así rompería todos mis huesos’‘ (Rashí sobre Sal 22.17, o 16 en versiones populares). Metzudat David de David Altschuler de Praga (1687-1769) también afirma: “Aplastan mis manos y mis pies como el león que aplasta en su boca los huesos de la presa”.

Se recomienda leer 1 Corintios 11:1–16 antes de continuar con el presente comentario.

Por lo general, se enseña que en 1 Corintios 11, Paulos (Pablo) declaró que si un hombre ora, profetiza o se presenta ante el Eterno con la cabeza cubierta—ya sea con un turbante, talit o kipá—deshonra su cabeza, es decir, al Mesías, puesto que el Mesías es la cabeza de todo hombre (1 Cor 11:3).

La cuestión es: ¿realmente enseñó esto Paulos?

En Levítico 10:6 leemos:

“Entonces Moshé dijo a Aarón, y a Eleazar e Itamar, sus hijos: No descubráis vuestras cabezas… para que no muráis…” (Levítico 10:6).

Si en 1 Corintios 11:7 Paulos realmente hubiera enseñado que cubrirse la cabeza al orar, profetizar o presentarse ante el Eterno es vergonzoso y reprobable, entonces Moshé —figura central de la Torá— habría ordenado un acto deshonroso. Esto nos lleva a una disyuntiva: o Paulos y Moshé se contradicen, o hay una mala interpretación en juego. Es evidente que se trata de lo segundo. Pero, ¿quiénes fueron los responsables de esta mala interpretación? Los traductores.

Ninguna traducción bíblica es completamente literal; toda traducción requiere interpretación y paráfrasis para transmitir con precisión el significado del texto original. Una traducción palabra por palabra perdería el sentido original del mensaje. Precisamente por esta razón, los traductores malinterpretaron 1 Corintios 11, llevándolos a traducir el pasaje como si Paulos estuviera refiriéndose a coberturas físicas como turbantes, kipot (plural de kipá) o el talit.

En la Biblia Reina-Valera 1960, 1 Corintios 11:4 dice:

“Todo varón que ora o profetiza con la cabeza cubierta, afrenta su cabeza.” – 1 Corintios 11:4 (Reina-Valera 1960)

Esta traducción da a entender que cualquier hombre que cubra su cabeza al acercarse a la presencia del Eterno deshonra su cabeza, es decir, al Mesías. No obstante, tal interpretación entra en conflicto con la Torá y con el mandato dado por Moshé en Levítico 10:6.

Por otro lado, en la Nueva Versión Internacional, 1 Corintios 11:4 incluye una nota que señala lo siguiente:

“La cabeza cubierta”; alternativa: el cabello largo; también en el resto del pasaje. (Nota al pie; Biblia Nueva Versión Internacional sobre 1 Corintios 11:4)

Esto indica que la expresión griega empleada en el pasaje puede referirse no solo a cubrirse la cabeza con algún objeto, sino también a llevar el cabello largo.

A la luz de esto, 1 Corintios 11:1–16 puede entenderse como una reprensión de Paulos a la comunidad de Corinto por permitir que las mujeres adopten un corte de cabello propio de los hombres con estilo masculino, y que los hombres lo dejen crecer de manera característica de las mujeres, de manera femenina, como si fuera cabello de mujer.

Además, cuando Paulos menciona que una mujer tiene la «cabeza descubierta», esta expresión puede entenderse como una referencia a la ausencia de cabello largo; es decir, que, en lugar de llevar una cabellera propia de la mujer, lo tiene corto, como el de un hombre.

Os alabo, hermanos, porque en todo os acordáis de mí, y retenéis las instrucciones tal como os las entregué. Pero quiero que sepáis que el Mesías es la cabeza de todo varón, y el varón es la cabeza de la mujer, y Dios la cabeza del Mesías. Todo varón que ora o profetiza con el cabello largo, afrenta su cabeza (el Mesías). Y toda mujer que ora o profetiza con la cabeza descubierta (esto significa: cabello corto; como de hombre), afrenta su cabeza (el hombre); porque lo mismo es que si se hubiese rapado. Porque si la mujer no tiene totalmente cubierto (el griego lit. dice “totalmente cubierto”, es decir, pelo largo), que se rape; y si le es vergonzoso a la mujer cortarse el cabello o raparse, que tenga cubierto (que tenga cabello largo). Porque el varón no debe tener cabello largo, pues él es a la Imagen y Gloria de Dios; pero la mujer es a la gloria del varón. Porque el varón no procede de la mujer, sino la mujer del varón, y tampoco el varón fue creado por causa de la mujer, sino la mujer por causa del varón. Por lo cual la mujer debe tener señal de autoridad sobre su cabeza, por causa de los ángeles. Pero en el Señor, ni el varón es sin la mujer, ni la mujer sin el varón; porque, así como la mujer procede del varón, también el varón nace de la mujer; pero todo procede de Dios. Juzgad vosotros mismos: ¿Es propio que la mujer ore a Dios sin tener cubierta la cabeza? (en otras palabras: ¿Es propio que la mujer ore con el cabello corto; como el cabello de un hombre?) La naturaleza misma ¿no os enseña que al varón le es deshonroso dejarse crecer el cabello? Por el contrario, a la mujer dejarse crecer el cabello le es honroso; porque en lugar de manto le es dado el cabello. (1 Corintios 11:1-15)

¿Podría alguien afirmar, a partir de esta correcta traducción, que Paulos enseñó que cubrirse la cabeza delante del Eterno —con talit, kipá o turbante— constituye un pecado? Desde luego que no.

Paulos ni siquiera aborda el uso del talit, la kipá o el turbante; su enseñanza se centra exclusivamente en la distinción entre el cabello del hombre y el de la mujer.

Si al hombre realmente le estuviera prohibido cubrirse la cabeza ante el Eterno, ¿por qué Dios mismo ordenó a los sacerdotes hacerlo? (véase Éx 28:4; 28:37; 29:6; Lv 8:9; Ez 24:16–17; 44:18; Zac 3:1–5; Dn 3:21). Asimismo, ¿por qué el rey David se cubrió la cabeza? (2 Sm 15:30).

Cubrirse la cabeza constituye un acto de santidad y reverencia. Paulos jamás se opuso a esta práctica; su enseñanza se centró en la distinción entre el cabello del hombre (corto) y el de la mujer (largo).

Hegesipo de Jerusalén, considerado el primer historiador judío nazareno, relata el surgimiento de la apostasía. Este historiador y comentarista (c. 180 EC) escribe sobre el período inmediatamente posterior a la muerte de Shimon ben Clopas, quien sucedió a Yaacov HaTzadik (conocido en su forma helenizada como Santiago) como Nasí (presidente) del Sanedrín, y falleció en el año 98 EC.

Hegesipo de Jerusalén señala que quienes iniciaron la apostasía y la rebelión proclamaban la mentira «con la cabeza ya descubierta», lo cual sugiere que los primeros discípulos, que permanecieron fieles a la verdad, llevaban la cabeza cubierta.

“Exponiendo lo sucedido en los tiempos mencionados (98 EC), que tras estos acontecimientos la Comunidad se conservaba, hasta entonces, virgen, pura y sin corrupción, como si hasta entonces los que pretendían corromper las buenas leyes de la predicación del Rendentor, si es que existían, se hallaran escondidos en inciertas tinieblas. Pero cuando el sagrado grupo de los Emisarios (Apóstoles) fue llegando de diversos modos al final de su vida y se extinguió aquella generación de los que fueron tenidos por dignos de escuchar con sus propios oídos la Sabiduría divina, empezó entonces la formación del errar contrario a Dios a través de la estratagema de los falsos maestros, quienes viendo que no quedaba ninguno de los Emisarios (Apóstoles), a partir de entonces, con la cabeza ya descubierta, han pretendido contraponer a la predicación de la verdad la predicación de la falsamente llamada conocimiento.” — Hegesipo el Nazareno de Jerusalén, c. 185 EC, citado por Eusebio en Historia Eclesiástica, Libro 3, capítulo 32, versos 7 y 8.

En el mundo occidental, descubrirse la cabeza se considera un gesto de respeto; de ahí que levantar el sombrero sea visto como una muestra de cortesía y elegancia. En contraste, en la tradición hebrea, cubrirse la cabeza constituye un acto de respeto, reverencia, santidad y dignidad. Esto se refleja en Éxodo 28:36-37, donde la santidad al Eterno se asocia directamente con el turbante que portaba el Sumo Sacerdote.

La halajá judía dice lo siguiente (la fuente de esta halajá es el Talmud Bavli, Sanedrín 58B):

ואר”ל עובד כוכבים ששבת חייב מיתה שנא’ ויום ולילה לא ישבותו ואמר מר אזהרה שלהן זו היא מיתתן

Resh Lakish también dijo: Un pagano que guarde el Shabát, merece la muerte, porque está escrito (Gn 8:22), “Y día y noche no descansarán”, y un Mar (un maestro) ha dicho: Su prohibición es su sentencia de muerte.

Para el judaísmo rabínico, aquellos que creen en Yeshúa como el Mesías, son considerados herejes. Por eso el judaísmo rabínico llama a aquellos fieles en Yeshúa bajo el nombre “Minim”, cuya traducción al español es “herejes”.

La Ley Judía dice, que si una persona que ellos consideran “hereje”, observa el Shabát, su castigo es la pena de muerte. Este contexto ayuda a entender mejor a qué se refería el emisario Shaúl /”Pablo” cuando dijo:

Por tanto, que nadie los juzgue en asuntos de comida o de bebida, o en cuanto a días de fiesta, lunas nuevas o días de reposo (todo lo cual es sombra de lo que ha de venir), pero el cuerpo del Mesías. Nadie os prive de vuestro premio.” (Col 2:16)

La palabra griega δὲ (de) es simplemente una conjunción (”pero”) colocada dentro de la frase δὲ τὸ σῶμα τοῦ Χριστοῦ (a soma tou Christou - pero el cuerpo de Cristo). La mayoría de las versiones agregan la palabra “es” a la frase “pero el cuerpo de Cristo”, traduciendo “pero el cuerpo es de Cristo”. En el texto griego la palabra “es” está ausente.

1 Corintios 12:27 y Efesios 4:12 se refieren a la Comunidad de Dios (gr. eklesia-iglesia) como el cuerpo espiritual del Cristo/Mesías.

La frase “el cuerpo de Cristo” también se refiere a la Comunidad de Dios (gr. eklesia-iglesia) en Col 2:17. En la misma epístola, Shaúl /”Pablo” identifica la Comunidad de Dios (gr. eklesia-iglesia) como el Cuerpo de Cristo; “él es la cabeza del cuerpo que es la iglesia” (Col 1:18); “las aflicciones de Cristo por su cuerpo, que es la iglesia” (Col 1:24). Las traducciones de la Reina Valera en realidad se acercan a la griega, excepto que agregan el verbo de enlace “es” que está ausente en el texto griego.

Teniendo en cuenta que la traducción correcta es “el Cuerpo de Cristo” (es decir, la Eklesia/Iglesia, la Comunidad de Dios), ¿cómo se debe traducir el texto completo?

Por tanto, que nadie los juzgue en asuntos de comida o de bebida, o en cuanto a días de fiesta, lunas nuevas o días de reposo (todo lo cual es sombra de lo que ha de venir), pero (es decir, “excepto”) el cuerpo del Mesías. Nadie os prive de vuestro premio.”

Fundamentalmente, hay dos pensamientos incrustados dentro de este texto. Un pensamiento es sobre el juicio de los creyentes en relación con las fiestas, las Lunas Nuevas y los días de reposo (el Shabát; séptimo día). Pablo ordena a los creyentes a no permitir que cualquier hombre los juzgue, excepto el Cuerpo de Cristo. Esencialmente casi todas las traducciones al español desvirtúan el significado de Colosenses 2:16-17, porque suponen que Pablo manda a la Comunidad del Mesías a no guardar las fiestas (etc.), y por ende omiten observar los dos pensamientos dentro de esta escritura.

El “Cuerpo de Cristo” (los creyentes) se coloca en contraste a “nadie los juzgue” (lit. el griego dice “ningún hombre los juzgue”), es decir, nadie, excepto el Cuerpo de Cristo, que es la Comunidad de Creyentes, la Eklesia /”Iglesia”.

Con respecto a Col 2:16-17, nadie tenía la autoridad para juzgar respecto a comer y beber, o en parte de una fiesta, luna nueva, o día de reposo, sino el Cuerpo de Cristo (la Comunidad de Dios).

Pensamiento 1: No permitir que ningún hombre los juzgue … excepto el Cuerpo de Cristo (la Comunidad de Dios - la Eklesia/Iglesia).

Pensamiento 2: En parte de una fiesta, luna nueva, o día de reposo … lo cual es sombra de lo que ha de venir.

​Esto significa que Pablo dio a la Comunidad/ “Eklesia” de Dios la autoridad para juzgar a los creyentes con respecto a la observancia de las fiestas, lunas nuevas y los días de reposo. Sin embargo, los creyentes fuera de la Comunidad o Eklesia (”cualquier hombre”) no tienen tal autoridad. No hay absolutamente ninguna indicación de que los creyentes no estaban observando las fiestas, lunas nuevas o días de reposo.

Afirmar lo contrario exige una interpretación de eiségesis de estas escrituras. Pablo claramente encomienda a la Comunidad (Eklesia) a “celebrar la fiesta” de Pésaj “/Pascua” (1Co 5:7-8). No hay ninguna razón por la que habría mandado a la Comunidad (Eklesia) a no mantener las otras fiestas, sobretodo porque él imitaba al Mesías (1Co 4:16; 11:1), manteniendo él mismo las fiestas. Finalmente, Pablo (Rm 9:1; 2Co 11:31; Gal 1:20), resultó que “caminaba ordenadamente, guardando la Torá/Ley” de Moisés (Hch 21:20-26).

El segundo pensamiento es una interjección entre paréntesis por Pablo que describe las fiestas, las lunas nuevas y los días de reposo. Afirma que son una sombra de las cosas venideras. La mayoría de los cristianos admiten que las fiestas apuntan al Mesías, y este es el significado exacto en que Pablo escribe que son sombras. Las fiestas, las lunas nuevas y los días de reposos apuntan a ciertos acontecimientos que se han cumplido y otros que aún no se han cumplido, ya sea en la vida del Mesías como también en su cuerpo (la Eklesia). Todas estas celebraciones son importantes porque hacen que se establezcan en nuestra fe y seguimos con la esperanza de la vida eterna, pacientemente esperando el regreso del Mesías y el establecimiento de su reino mesiánico.

Las fiestas, las lunas nuevas y los días de Shabát apuntan a ciertos acontecimientos que se han cumplido y que aún están por cumplirse en la vida del Mesías y de su cuerpo (la Eklesia). Son importantes porque hacen que nos establezcamos en nuestra fe y continuemos en la esperanza de la vida eterna, esperando pacientemente el regreso del Mesías y el establecimiento de su reino mesiánico. Por ejemplo, el Shabat, el séptimo día de la semana, es una sombra del descanso milenario durante el reinado de 1.000 años del Mesías en el reino mesiánico. Como está escrito (Sal 90:4), “...un día es como mil años...”. Cada vez que observamos el Shabat, esto nos hace recordar y permanecer firmes en nuestra fe. Por esta razón, Pablo escribe que SON una sombra de las cosas que vienen. Pablo utiliza el tiempo presente, no el aoristo (indefinido). Pablo escribió mucho después de que el Mesías hubiera muerto, resucitado y ascendido al cielo. Al usar el tiempo presente para describir las fiestas (etc.), Pablo establece el hecho de que no fueron abolidas, de lo contrario Pablo habría dicho, “Las fiestas (etc.) ERAN (o FUERON) una sombra de las cosas venideras”, con la implicación de que ya no son relevantes. Sin embargo, Pablo no declaró nada en ese sentido.

En conclusión, Pablo convoca a los creyentes en Yeshúa a que se mantengan celebrando las fiestas de Dios con el significado mesiánico en Yeshúa de Nazrát — el Santo Mesías. Sin importar, las leyes rabínicas que condenaban a los que ellos consideran “paganos” a celebrarlas. Solo el Cuerpo del Mesías tiene autoridad para corregir a un miembro del Cuerpo.

En la lectura de los sinópticos puede observarse las distintas expresiones acerca del espacio de tiempo entre la muerte y resurrección de Yeshúa: "al tercer día" (Mt 16.21); "después de tres días" (Mc 8.31); "tres días y tres noches" (Mt 12.40). ¿Qué intervalo de tiempo implican estas tres frases, y es el mismo o un intervalo diferente?

La unanimidad de la tradición de los Evangelios es realmente una respuesta suficiente: véase en el propio Evangelio de Marcos las claras anotaciones del tiempo desde la muerte de Yeshúa hasta su resurrección: en Mc 15:42: Yeshúa muere viernes por la tarde - víspera del Shabát. En Mc 16:1: Yeshúa permanece en la tumba - Shabát - pasado el Shabát. En Mc 16:2: Yeshúa resucita el domingo por la mañana - el primer día de la semana.

Al Tercer Día

Los antiguos, tanto judíos como griegos, contaban tanto el primer día como el último a la hora de calcular cualquier intervalo. Por lo tanto, "al tercer día" equivale a "pasado mañana". Así Lc 13:32: "Y les dijo: “Id a decir a ese zorro: He aquí que echo demonios y obro curaciones hoy y mañana; al tercer día habré terminado". En el versículo siguiente, τῇ τρίτῃ, el tercer día, se sustituye por τῇ ἐχομένῃ, el día siguiente, es decir, el día siguiente al segundo día: "Pero hoy, mañana y al día siguiente, es necesario que yo ande, porque no cabe que un profeta perezca fuera de Jerusalén” (Lc 13.33). Obsérvese también Éx 19:10, 11: "Luego dijo IHVH a Moisés: “Vuélvete al pueblo y santifícalos hoy y mañana. Que se laven sus vestidos" (Éx 19.10). En el versículo (19.11) siguiente, el día tercero, es el día siguiente al segundo día: "y estén preparados para el día tercero; porque al tercer día descenderá IHVH a la vista de todo el pueblo sobre el monte Sinaí." (Éx 19.11). Porfirio también escribió: "cualquiera que viene a quedarse contigo al final de un día, y sale temprano al tercer día, se dice que se va al tercer día, aunque el día intermedio haya sido el único que ha completado".

Después de Tres Días

La frase μετὰ τρεῖς ἡμέρας ("después de tres días") no es más que otra forma de τῇ τρίτῃ ἡμέρᾳ (al tercer día), y debe de traducirse al español como: "tres días después", y no: "después de tres días". Vemos que estas dos formas son equivalentes e intercambiables en el Evangelio de Mc y el de Mateo. En Mc 8.31 dice: "Comenzó entonces, a enseñarles que era necesario que el Hijo del hombre sufriese mucho; que fuese reprobado por los ancianos, por los sumos sacerdotes, y por los escribas; que le fuese quitada la vida, y que, tres días después, resucitase." (Mc 8.31); en Mt 16.21 se escribió: "Desde entonces comenzó Yeshúa a declarar a sus discípulos que él debía ir a Jerusalén y sufrir mucho de parte de los ancianos, de los sumos sacerdotes y de los escribas, y ser condenado a muerte y, resucitar al tercer día.” (Mateo 16.21). Como es de observarse en estos dos versículos paralelos que he citado, la expresión "tres días después" es equivalente y otra manera para referirse en los Evangelios: "al tercer día". Tenemos pruebas demostrativas en la Septuaginta (LXX) de que así lo significa: así Gn 42:17-18: 'los puso a todos juntos en la sala tres días (v.17) ... les dijo al tercer día' (v.18); también en 2 Cro 10:5, 12: 'Volved a mí después de tres días .... volvieron al tercer día'.

Tres Días y Tres Noches

La fraseología aún más fuerte de Mt 12:40: 'tres días y tres noches' no significa realmente nada más. La forma particular de hablar, tres días y tres noches, que allí se usa para expresar el mismo intervalo con los dos anteriores, está evidentemente acomodada al lenguaje de la narración de la historia de Jonás en el Tana"j / "Antiguo Testamento". Incluso en esa narración no es del todo seguro que las palabras deban interpretarse según su estricto significado literal, ya que el usus loquendi en todas las lenguas admite cierta laxitud en tales casos, que bien entendidos no se prestan a malentendidos. Tenemos un caso similar en el libro de Ester (4:16), quien manda decir a Mardoqueo: 'Ve, reúne a todos los judíos que están en Susa, y ayunad por mí, y no comáis ni bebáis durante tres días, noche y día; yo también ayunaré con mis doncellas, y así entraré a ver al rey'. Sin embargo, es seguro que ella misma no ayunó, según la letra estricta del término prescrito, tres días, noche y día; porque leemos en el capítulo siguiente (5:1): "Al tercer día, Ester se vistió de gala y se presentó en el patio interior de la casa real." Y es que en cuanto al cómputo de "tres días y tres noches", hay que señalar que, incluso las estipulaciones halájicas del rabinísmo, parte de un día también se consideraba como un día entero. El Talmud de Jerusalén en Shabat 9.12a.15.17 el R. Ishmael († ca. 135) trataba una parte de un עוֹנָה oná (aquí = 12 horas) como una ona entera (como 12 horas). En una baraita (tradición judía) también se ha enseñado: El R. Eleazar b. Azariá (ca. 100) dijo: "Un día y una noche comprenden una עוֹנָה oná (aquí = 24 horas), y parte de una עוֹנָה oná se considera como una עוֹנָה oná (aquí = 24 horas) completa". El Talmud de Babilonia en Pesajím 4a también dice: שְׁמוּעָה רְחוֹקָה אֵינָהּ נוֹהֶגֶת אֶלָּא יוֹם אֶחָד: "Parte de un día cuenta como un día entero". Por lo tanto, la expresión "tres días y tres noches" sería equivalente a la expresión: "al tercer día". Los Evangelios, por lo tanto, no transmiten por su divergencia de frase ninguna divergencia de significado, sino que todos implican el intervalo entre una hora tardía del viernes y una hora temprana del domingo.

​De modo que, cuando Yeshúa dijo días y noches distintamente, no lo hizo queriendo decir tres días enteros y tres noches enteras, sino significando tres días naturales, y para distinguirlos de lo que ellos llaman días "usuales"; pues los hebreos describen con esta expresión el día y la noche naturales, que constan de veinticuatro horas (cf. Gn 7:4, 12; Éx 24:18; 34:28; Dt 9:9, 11, 18, 25; 10:10; 1 R. 30:12; 3 R. 19:8). Supongamos, pues, que dijo tres días naturales, nadie duda de que esto debe entenderse por sinécdoque, porque estuvo allí parte de tres días, es decir, parte del sexto día, todo el Shabát / Sábado y parte del primer día. Como los judíos, por lo tanto, comienzan el día desde la tarde al oscurecer, la noche de nuestro Sábado se cuenta como el primer día de la semana, que es el tercer día.

En vista de la triple repetición de la frase (cf. Mc 9:31, 10:34), en vista además de la acusación presentada contra Yeshúa en su juicio y crucifixión (Mc 14:58, 15:29), es difícil rechazar la conclusión de que Marán Yeshúa (Nuestro Señor Yeshúa) realmente había utilizado un lenguaje definido sobre el intervalo exacto entre su muerte y su resurrección. Como fue expresado al principio de esta disertación, la unanimidad de la tradición encontrada en los Evangelios es una respuesta suficiente, en el propio Evangelio de Marcos las notas de tiempo son claras: en Mc 15:42: Yeshúa muerte viernes por la tarde, en Mc 16:1: Shabát - Sábado, y en Mc 16:2: Yeshúa resucita el Primer día de la Semana - Domingo. Estos tres días y tres noches, entonces, tenían el mismo sentido de sólo tres días naturales, equivalentes a la expresión "al tercer día".