¿Qué es lo que contamina? (Mt 15:1–20)

Análisis de Mateo 15:1–20 en su contexto judío del Segundo Templo.

A primera vista, el relato de una disputa sobre el lavado ritual de manos (heb. נְטִילַת יָדַיִם—netilat iadáim) parece tener escasa relevancia para los creyentes modernos. No obstante, un análisis más profundo revela su vigente pertinencia, pues nos invita a reexaminar nuestras prioridades. La historicidad precisa del evento ha sido objeto de debate. Algunos eruditos señalan que la presión para que los judíos comunes observaran el rito de lavarse las manos antes de comer se intensificó después de la destrucción del Templo. Anteriormente, la Torá exigía este ritual únicamente a los sacerdotes (Éxodo 30:17–21; Levítico 22:4–7). Sin embargo, es plausible que esta práctica posterior se originara mucho antes en círculos de gran piedad. Parece haber habido mucha discusión entre las escuelas de Hilel y Shamái, pues algunos atribuían a ellas la introducción de dicho rito, mientras que otros lo consideraban más antiguo (cf. Lightfoot). Por lo tanto, no es inverosímil que los piadosos en los días de Yeshúa lo confrontaran con la siguiente pregunta: “Si tú y tus discípulos sois tan religiosos, ¿por qué no observáis esta piadosa tradición que nosotros seguimos, la de lavarnos las manos antes de comer? ¡Si la Torá dice: ‘Vosotros seréis para mí un reino de sacerdotes y una nación santa’!”(Éx 19:6; cf. Is 61:6).

Al igual que en las disputas relativas al Shabát, es lógico esperar que Yeshúa respondiera a sus críticos subordinando la observancia ritual a la conducta ética. El valor de la Torá moral (la ética) debe primar sobre el cumplimiento estricto de los ritos ceremoniales. Observamos, de entrada, que quienes presentan el desafío no son simples individuos piadosos anónimos, sino fariseos y escribas provenientes de Jerusalén (una frase que se presenta con énfasis). Dado que, en los Evangelios sinópticos, Yeshúa solo visita Jerusalén para su crucifixión, esta referencia a la ciudad santa resulta ominosa. Sugiere que los oponentes de esta narrativa forman parte del frente unido que, finalmente, conspirará para darle muerte. Mt intensifica la polémica contra los fariseos y escribas al añadir los versículos 12–14. Probablemente lo hace porque, para su comunidad, los fariseos representan a los líderes del judaísmo contemporáneo que han rechazado la Besorá (Buenas Nuevas) y a sus emisarios (como se analiza en los comentarios a Mt 10:16–23).

El tratamiento que hace Mc de esta disputa difiere del de Mt en aspectos cruciales, especialmente en la fuerza y el alcance de la declaración de Yeshúa. La sentencia central de Yeshúa está formulada por Mc con mayor contundencia y universalidad: «Nada hay fuera de la persona que, entrando en ella, pueda hacerla impura; sino que las cosas que salen de la persona son las que la hacen impura» (Mc 7:15). Mc procede a explicar la implicación total de esta declaración: «Así declaró limpios todos los alimentos» (Mc 7:19). Mc está convencido de que nada es impuro en sí mismo (cf. Rm 14:14), y justifica esta convicción basándose en esta afirmación de Yeshúa.

Mt, en cambio, maneja la sentencia de Yeshúa de manera mucho más cautelosa. No solo omite el comentario explícito de Mc sobre la limpieza de todos los alimentos. Además, edita la sentencia para que sus implicaciones sean menos radicales, focalizándola en el punto de entrada y salida: «No es lo que entra en la boca lo que hace impura a la persona, sino lo que sale de la boca, eso es lo que hace impura a la persona» (Mt 15:11).

Determinar cuál de los autores refleja con mayor precisión el espíritu de Yeshúa es una pregunta compleja, pero podemos establecer dos observaciones con cierta certeza.

Primero, Yeshúa es recordado por desafiar la piedad rigurosa de algunos contemporáneos, insistiendo en la prioridad de los mandamientos morales de Dios (cf. Mt 23:23). Segundo, ni sus amigos ni sus enemigos lo consideraban un abrogador de las leyes rituales del judaísmo. No existe la más mínima evidencia de que Él instruyera a sus seguidores a comer cerdo, a trabajar en Shabát o a dejar de circuncidar a los varones. A pesar de que muchos eruditos cristianos ven en este pasaje una prueba de que Yeshúa fue un crítico radical de la Torá, los eruditos judíos suelen mostrarse escépticos ante tales argumentos. La sentencia del versículo 11 es comparada favorablemente con una similar atribuida al rabino Iojanán ben Zaqái, el padre y arquitecto del Judaísmo post-templo, así como también a varios textos de los Profetas, como se presentan a continuación.

Primero debemos entender el idioma de su pensamiento. La erudición moderna reconoce que muchas de las supuestas contradicciones entre Yeshúa y la Torá surgen de leer sus palabras a través de una lógica binaria occidental en lugar de la lógica dialéctica judía. En el discurso bíblico y rabínico, la estructura gramatical “No X, sino Y” (en hebreo: lo... ela...) frecuentemente no funciona como una negación absoluta de X, sino como una negación relativa. Su propósito es establecer una jerarquía de valores, afirmando que “X es menos importante que Y” o “No se trata tanto de X, como de Y”. El problema hermenéutico surge cuando este modismo se traslada al griego (ou... alla...) y luego a las lenguas modernas, donde se interpreta a menudo como una exclusión mutua: si Y es verdadero, X debe ser falso o estar abolido. Sin embargo, la investigación demuestra que esta interpretación viola el contexto cultural del hablante. En realidad, estamos ante un mecanismo de la priorización. Cuando el profeta o el sabio utiliza esta forma, está “acentuando una elección enfática”. No se trata de la anulación del primer elemento, sino de su subordinación radical al segundo ante una crisis de valores. Para probar que Yeshúa hablaba como un profeta y maestro hebreo y no como un filósofo griego, debemos examinar los antecedentes de este modismo que él empleó:

1) Oseas 6:6 (”Misericordia quiero y no sacrificio”): este es el texto prueba por excelencia. Dios instituyó los sacrificios en el Levítico. Si tomáramos la negación de Oseas literalmente (”no sacrificio”), tendríamos que concluir que Oseas acusaba a Dios de error o mentira en la Torá. Sin embargo, la interpretación rabínica y académica unánime es que esto significa: “La misericordia es más fundamental que el sacrificio; el sacrificio sin misericordia es nulo”.

• Jeremías 7:22: Dios dice: “Porque no hablé yo con vuestros padres... acerca de holocaustos y de víctimas”: esto es retóricamente hiperbólico, dado que el Éxodo contiene tales mandamientos. El profeta Jeremías utiliza la negación absoluta para enfatizar que la obediencia a la voz de Dios es la condición indispensable del pacto, sin el cual el culto es irrelevante.

• Génesis 45:8: Ioséf /José dice a sus hermanos: “No me enviasteis vosotros acá, sino Dios”. Físicamente, los hermanos sí lo enviaron (lo vendieron). Ioséf /José no niega la historia fáctica; niega que la voluntad de ellos fuera la causa última, subordinándola a la providencia divina. Es una negación de la agencia primaria, no del hecho.

El “espíritu” de Yeshúa se manifiesta en el uso constante de este dispositivo retórico, el cual ha confundido a los comentaristas occidentales durante siglos. Este mismo uso aparece en Lc 14:26, Yeshúa declara: “Si alguno viene a mí, y no aborrece [odia] a su padre, y madre... no puede ser mi discípulo”. ¿Está Yeshúa abrogando el Quinto Mandamiento (”Honra a tu padre y a tu madre”)? Absolutamente no. El término “odiar” en el discurso judío se usa para resaltar una elección binaria en un momento de conflicto de lealtades, el mecanismo de priorización — ¿qué es más importante en momentos cruciales? Significa “amar menos en comparación con”.

Otro ejemplo, puede abordarse con el emisario Shaúl /Pablo, operando bajo el mismo lenguaje judío, instruye: “...que las mujeres se atavíen de ropa decorosa... no con peinado ostentoso, ni oro, ni perlas... sino... con buenas obras”. En la investigación en hebreo, esto es una “negación dialéctica”.¹ Pablo no está prohibiendo la existencia de joyas o trenzas (elementos que en Ezequiel 16 Dios mismo usa metafóricamente para adornar a Jerusalén). Está diciendo: “No se enfoquen en el adorno externo tanto como en el interno”. La interpretación legalista que prohíbe las joyas falla al no reconocer el modismo hebraico de priorización.

Yeshúa en otra ocasión dirá: “No trabajéis por la comida que perece” (Jn 6:27). Yeshúa no está ordenando a sus seguidores que dejen de trabajar para ganarse la vida (lo cual contradiría la sabiduría sapiencial y la Torá). Está utilizando la negación relativa para elevar la importancia del alimento espiritual.

El ejemplo rabínico más claro de subordinación en la Halajá se encuentra en Pirqei Avot 1:17, atribuido a Shimon, hijo de Raban Gamaliel: “Lo esencial no es el estudio, sino la acción” (לֹא הַמִּדְרָשׁ הוּא הָעִקָּר אֶלָּא הַמַּעֲשֶׂה — Lo hamidrash hu haiqar, ela hamaaase)”. El estudio de la Torá (Midrash o Talmud) es, en sí mismo, un mandamiento primordial. Sin embargo, la sentencia utiliza el modismo Lo (לֹא — no)… ela (אֶלָּא — sino)… para relegar el estudio (Midrash) frente a la acción práctica (Maasé), es decir, la aplicación ética de la Torá. La acción es designada como el factor esencial (haiqar). El uso de esta sintaxis en Pirqei Avot es prueba irrefutable de que se podía emplear para establecer una jerarquía entre dos obligaciones válidas, definiendo la ‘esencia’ del mandamiento.

Otro ejemplo clásico proviene del Midrash (Pesiqta de-Rav Kahana 40a; Bamidbar Rabá 19:8). Un gentil interroga a Rabán Iojanán ben Zaqái —Padre del Judaísmo Post-Templo—sobre el ritual de la Vaca Roja (Pará Adumá), cuyas cenizas mezcladas con agua purifican a quien ha tocado un cadáver. El gentil se burla, llamándolo “hechicería”. Iojanán ben Zaqái le da una respuesta pragmática que satisface al gentil. Pero luego, sus discípulos le dicen: “Maestro, a este lo despachaste con una caña, pero a nosotros, ¿qué nos dirás?”. Iojanán ben Zaqái responde con la famosa sentencia: «No es la impureza del cadáver lo que contamina, sino la transgresión» (Lev. Rab. 18:1; cf. Num. Rab. 19:3). Esto es exactamente el mismo principio que aplica Yeshúa el Mesías: la impureza moral es más grave que la impureza ritual. Se trata de un tema de priorización.

El “espíritu de Yeshúa” es esencialmente dialéctico. Él no habla en términos de abrogación legal estatutaria (como un legislador romano que deroga una ley anterior), sino en términos de intensificación y priorización cuando dos leyes aparentemente colisionan. Por lo tanto, cualquier que presente a Yeshúa simplemente “cancelando” la Torá en favor de una nueva libertad libertina ha malinterpretado el género literario de sus palabras. Esta construcción sintáctica, a diferencia de la negación absoluta en griego o español estándar, no anula el elemento negado (X), sino que lo subordina o relega en importancia frente a la primacía del segundo elemento (Y). La expresión significa que X es esperado, normal o verdadero, pero Y es lo que realmente está presente o es el factor esencial.

Así, es muy probable que, en su forma hebrea o aramea original, la sentencia fuera menos absolutista que en sus traducciones griegas e españolas. La expresión aramea “No esto, sino aquello” no necesariamente niega lo primero en favor de lo segundo, sino que, a menudo, simplemente lo subordina con fuerza (cf. Mt 10:26; 19:6). Basándose en esta observación, el académico J. C. O’Neill parafrasea: “Por supuesto que lo que entra en un hombre lo contamina, pero lo que es mucho más importante que esa contaminación es la contaminación que él pronuncia” (Messiah: Six Lectures on the Ministry of Jesus, p. 35).

Finalmente, si Yeshúa realmente hubiera declarado limpios todos los alimentos, como sugiere una lectura muy superficial de Mc, como muchos lentos han mal interpretado, resulta difícil entender por qué la Comunidad primitiva tuvo tantas dificultades con la comida en común entre judíos y gentiles. De haber sido tan inequívoca su posición, Shaúl /Pablo seguramente habría utilizado esta sentencia de Yeshúa en su disputa con Kéfa /Pedro en Antioquía (Gálatas 2:11–14). Debemos concluir, por tanto, que la sentencia de Yeshúa, sea cual fuere su formulación original, no tuvo como objetivo abolir las leyes alimentarias de la Torá.

Mt parece haber estado interesado en proteger a los discípulos judíos restantes de ser objeto de burla por su continua adhesión al estilo de vida judío. En su edición de este pasaje, omite cualquier sugerencia explícita de que las leyes de alimentos y pureza hayan quedado obsoletas. Una técnica que emplea para limitar la radicalidad del versículo 11 consiste en reducir la discusión volviendo a la norma inicial al final: «pero comer con manos sin lavar no hace impura a la persona» (v. 20). Es decir, una discusión que Mc aparentemente se ve con implicaciones radicales y universales es reducida por Mt a la emisión de una norma específica aplicable al estilo de vida de los discípulos judíos de Yeshúa. En la narrativa, Yeshúa enmarca el asunto como un conflicto directo entre la Escritura y la tradición.

El Problema del Qorbán

En respuesta a la acusación de que sus discípulos transgreden «la tradición de los ancianos» (cf. Gálatas 1:14), Yeshúa redirige la atención al grave problema del Qorbán (קָרְבָּן— un término hebreo bíblico para referirse a las «ofrenda» dedicadas a Dios). Un hijo adulto, resentido y ofendido con sus padres, podía expresar su ira haciendo un voto que decía: «Qorbán es todo aquello con lo cual tú podrías beneficiarte de mí». Incluso si el hijo nunca llegaba a donar realmente el bien al Templo, el voto se consideraba intacto y no podía ser revocado, ni siquiera si el hijo se arrepentía de su acción, debido a la legislación sobre votos (Nm 30:2; cf. Dt 23:21–23).

Desde el punto de vista de los adversarios de Yeshúa, el voto de Qorbán, aunque pudiera prestarse a abusos, era esencialmente un asunto de la Torá escritural, no simplemente de tradición. La Torá era clara, y un juez estaba obligado a sostenerla, por mucho que deplorara el abuso. Además, ellos argumentaban que la ley de los votos tenía precedencia sobre el mandamiento de honrar —es decir, sostener— a los padres, ya que la obligación hacia Dios tiene prioridad sobre la obligación hacia los seres humanos.

El enfoque de Yeshúa es, desde una perspectiva legal, radical. Él insiste en que este conflicto es fundamentalmente un asunto de tradición, no de la Torá, puesto que es únicamente la tradición la que establece prioridades cuando dos leyes colisionan. Es, por ejemplo, un asunto de tradición que la Torá de la circuncisión al octavo día (Gn 17:12; Lv 12:3) tenga precedencia sobre la ley del Shabát (cf. Jn 7:22–23). Basándose en esto, Yeshúa cuestiona: ¿Con qué fundamento puede la tradición permitir que un voto inmoral tenga prioridad sobre la Torá de Dios, que exige el sostenimiento de los padres ancianos?² Yeshúa afirma que exaltar lo meramente legal por encima de lo verdaderamente moral es pura hipocresía, pues profesa lealtad a la Torá de Dios mientras se desatiende la voluntad de Dios.³

Al igual que en Mt 13, la enigmática declaración (o «parábola») del versículo 15:11 solo puede ser comprendida (15:10) con la ayuda de la instrucción posterior de Yeshúa (Mt 15:17–20). En esta sección, Mt edita minuciosamente su fuente (Mc 7:18–23) logrando dos objetivos claros.

En Mc, se presenta una lista general de vicios sin un orden aparente. La edición de Mt, en cambio, tiene como propósito:

1. Enfatizar lo moral: las violaciones de los Diez Mandamientos se sitúan en el centro de la lista y se reorganizan para corresponder con el orden de la segunda tabla de Éxodo 20:13–16 (el Cuarto Mandamiento ya había sido abordado en Mt 15:4–6). Este énfasis en los requisitos morales del Decálogo es característico de la Comunidad primitiva en general (cf. Mt 19:17–19; Rm 13:8–10).

2. Enfatizar la boca: la lista se inicia y se concluye con pecados relacionados con la boca, de forma que refleje el enfoque del v. 11 en lo que procede de la boca.

El primer vicio, dialogismoí ponēroí, se traduce a menudo como «malos pensamientos» (RSV) o «intenciones malignas» (NRSV). Si estas traducciones son correctas, este primer ítem puede reflejar la insistencia de Yeshúa en que la intención de cometer un pecado (como el adulterio) es tan grave como el acto en sí (cf. Mt 5:27–30). Sin embargo, el término dialogismoí también puede hacer referencia a pensamientos verbales y, en este caso, suele tener un sentido negativo, traduciéndose como «disputas» o «argumentos contenciosos», como se observa en Rm 14:1, Flp 2:14 y 1 Timo 2:8. Dado el claro enfoque en la boca y en lo que sale de ella en el v. 11, se justifica interpretar la frase como «disputas rencorosas».

Mt destaca las disputas rencorosas y la difamación (dialogismoí ponēroí) probablemente debido a la existencia de tensiones internas en su propia congregación respecto a cuestiones de estilo de vida. Podemos inferir una situación similar a la de la comunidad en Roma, donde los primeros discípulos con diversas posturas sobre la observancia de la Torá intentaban coexistir. En este contexto, la preocupación de Mt se alinea con la exhortación de Pablo. En su discusión sobre la necesidad de mantener comunión con creyentes cuya piedad incluye la abstinencia de ciertos alimentos y la observancia de días especiales, Pablo insta a todos a ser pacientes los unos con los otros y a aceptar tales diferencias (Rm 14:1–15:13). Al enfatizar los pecados que salen de la boca, Mt subraya que la crítica y el juicio a otros creyentes son una contaminación mucho más grave que cualquier práctica ritual.

Este pasaje (Mt 15:1–20) posee una profunda resonancia para los creyentes de la actualidad. En primer lugar, nos sirve como un claro recordatorio de que nosotros también podemos ser culpables de anteponer la tradición a la voluntad moral de Dios. La tradición local (aquella que se expresa con el dicho: “Siempre lo hemos hecho así”) tiene el potencial de obstaculizar la obra del Reino, y la tradición de la Comunidad puede entorpecer la cooperación ecuménica. Además, al igual que los oponentes de Yeshúa, debemos ser advertidos de no colocar lo meramente legal por encima de lo verdaderamente moral. Es lamentable el hábito de muchos cristianos de hablar con desdén del “legalismo judío”. Los rabinos a veces cuestionan a los líderes religiosos cristianos: “¿Por qué es ‘legalismo’ cuando nosotros tomamos en serio nuestra tradición, pero cuando ustedes lo hacen es simplemente observar cuidadosamente los mandatos de su libro de orden?” Esta actitud evoca la ironía del maestro de escuela dominical que concluyó una animada discusión sobre la parábola del fariseo y el recaudador (Lc 18:10–14) con la oración: «Señor, te damos gracias porque no somos como este fariseo».

En segundo lugar, aunque las disputas sobre las leyes alimentarias y de pureza de la Torá están vigentes —y el lavado de manos antes de las comidas es para nosotros una cuestión de simbolismo, no de impureza ritual—, tristemente, aún encontramos motivos para disputar entre nosotros sobre asuntos de piedad y para acusarnos mutuamente de no ser lo suficientemente religiosos. Dichosa la congregación cuyos miembros tratan las diferentes opiniones y prácticas con respeto y se abstienen de ataques verbales. Yeshúa nos enseña que somos contaminados, no por lo que entra, sino por las palabras carentes de amor que brotan tan fácilmente de nuestra boca, señalando que los pecados verbales son la verdadera fuente de impureza.

Como Yeshúa reconoce la divinidad de la Torá (Mt 5:17), ve una importancia incluso en sus leyes sobre los alimentos. Alimento aquí se refiere a los animales designados para el consumo (Lv 11). Por lo tanto, no dice en absoluto que estas leyes carecían completamente de significado. Solo destaca el contraste entre lo externo y lo interno, y llama la atención sobre el hecho de que el alimento, al ser algo externo, nunca puede alcanzar o contaminar el alma. Sin embargo, no dice que lo externo no pueda causar contaminación externa, ni que no importe lo que un hombre pueda comer. Esto fue suficiente indicación para los discípulos de que Ieshúa dejó a las leyes judías toda su significancia en cuanto a lo externo (y como tipos de lo espiritual), y solo pretendía reprender las sustituciones farisaicas de lo externo por lo interno. Es indudablemente incorrecto considerar esto como una abolición de las leyes de la Torá sobre los alimentos de Lv 11. El error de los fariseos fue confundir lo externo con lo interno, y señalar este error es el objetivo de Yeshúa. El alimento permitido que se toma en el órgano externo para su recepción (la boca) no entra en el hombre interior (καρδία = לֵב), sino que va al vientre (κοιλία) para nutrir el organismo corporal.

1. Una negación dialéctica es un concepto de la filosofía (especialmente de Hegel y Marx) que describe un tipo de negación que no destruye lo negado, sino que lo supera (aufheben), integrando sus elementos válidos en un nivel más alto. Algo es afirmado (tesis). Esa afirmación es negada (antítesis), pero no en el sentido de eliminarla, sino de ponerla en tensión. El conflicto entre ambas produce una síntesis, que conserva algo de la tesis y de la antítesis, pero las supera al mismo tiempo.

2. Cabe destacar que rabinos posteriores adoptaron la perspectiva de Yeshúa y crearon un mecanismo legal para invalidar tales votos.

3. Desde esta perspectiva, cuando Yeshúa introduce el tema del Qorbán en este contexto, lo hace debido a la necesidad de priorización ética, lo cual le da completo sentido a su mención. No es un desvío temático, sino una ilustración directa y crucial del mismo principio de Priorización Ética que subyace al debate sobre la pureza. En el contexto semítico y rabínico, ambas discusiones (la pureza dietética y el Qorbán) giran en torno a la misma pregunta: ¿Cuál es el mandamiento o el deber fundamental (ha-Iqar) cuando una ley ritual o la tradición colisiona con una ley moral?